Trong bài giảng vừa rồi, chúng ta đã bàn về cách làm thế nào để tu tập thiền tứ đại, cũng như làm thế nào để phân biệt các phần tử của sắc gọi là “Rūpa kalāpa” (tổng hợp sắc). Trong bài này, chúng ta sẽ bàn một cách tóm tắt về cách phân biệt danh (nāma kammaṭṭhāna), giai đoạn kế tiếp trong thiền Vipassanā – Minh sát.

Tôi sẽ bắt đầu bài giảng bằng cách giải thích tóm lược những sự kiện cơ bản về tâm cần phải có để hiểu được sự phân biệt “danh”.

Như trong Abhidhamma (Vi diệu pháp) đã giải thích, tâm con người gồm một cái tâm (citta) biết đối tượng của nó, và các tâm sở phối hợp cùng khởi lên với tâm ấy. Có năm mươi hai tâm sở, chẳng hạn xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng căn (jīvitindriya), và tác ý (manasikāra)[1].

Có tổng cộng tám mươi chín loại tâm[2], chúng có thể được sắp xếp theo hai cách, một là theo tính chất thiện, bất thiện và vô ký của chúng, và hai là theo cảnh giới của chúng như: dục giới (kāmāvacara), sắc giới (rūpavacara), vô sắc giới (arūpavacara) hoặc siêu thế (lokuttarā)[3]. Tuy nhiên, có thể chúng ta chỉ nói về hai loại tâm căn bản:

1) Tâm thuộc tiến trình nhận thức (citta vīthi),

2) Tâm “Phi tiến trình” (vīthi mutta) tức tâm ra ngoài tiến trình nhận thức như: vào lúc tái sinh, lúc chết, và trong hữu phần (bhavaṅga)[4].

Có sáu loại tiến trình tâm (tâm lộ). Năm loại đầu là các tiến trình nhận thức thuộc nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, và thân môn, mà các đối tượng tương ứng của chúng lần lượt là các sắc, thinh, hương, vị, và xúc. Chúng được gọi chung là ‘tiến Trình Nhận Thức Ngũ Môn” hay “Tâm Lộ Ngũ Môn” (pañadvāra vìthi)[5]. Loại tiến trình nhận thức thứ sáu lấy tất cả mọi đối tượng[6] làm đối tượng của nó, và được gọi là ‘tiến Trình Nhận Thức Y Môn” hay “Tâm Lộ Ý Môn”[7] (manodvāra vīthi). Mỗi tiến trình nhận thức bao gồm một chuỗi các loại tâm khác nhau. Các tâm trong bất kỳ một tiến trình nhận thức nào cũng khởi lên hợp theo trật tự tự nhiên của tâm (cittaniyāma). Nếu muốn phân biệt danh, hành giả phải thấy được chúng khi các tâm này khởi lên trong trật tự tự nhiên ấy.

Để làm được như vậy, trước hết hành giả phải tu tập định với – hoặc niệm hơi thở (ānāpānasati) hoặc đề mục thiền chỉ khác, hoặc thiền tứ đại. Một vị thuần quán thừa hành giả cũng phải hoàn tất việc phân biệt sắc (rūpa kammaṭṭhāna), trước khi khởi sự phân biệt danh (nāmā kammaṭṭhāna). Tuy nhiên, vị chỉ thừa hành giả (samatha – vehicle yogi) có thể chọn: phân biệt danh trước, hoặc phân biệt danh của các bậc thiền vị ấy đã đạt đến trước (tức danh thuộc bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc)[8]. Mặc dù vậy để phân biệt danh dục giới, vị ấy cũng cần phải hoàn tất việc phân biệt sắc trước.[9]

Danh được phân biệt theo bốn giai đoạn:

1) Phân biệt tất cả các loại tâm (citta) khởi lên bên trong.

2) Phân biệt mỗi và mọi tâm hành (nāma dhamma) trong tất cả các loại tâm.

3) Phân biệt trình tự tâm, tức là phân biệt tiến trình nhận thức (vīthi) khởi lên ở sáu môn (dvārā)

4) Phân biệt danh bên ngoài (bahiddha nāma)[10], một cách chung chung.

Nếu hành giả đã đắc thiền, với đề mục niệm hơi thở chẳng hạn, thì chỗ khởi đầu tốt nhất để phân biệt danh là tâm thiền và các tâm sở đồng sanh với nó.

Có hai lý do để làm điều này. Thứ nhất là khi tu tập thiền (jhāna), hành giả đã phân biệt năm thiền chi, như vậy có nghĩa là hành giả có một kinh nghiệm nào đó trong việc phân biệt các tâm sở phối hợp. Lý do thứ hai, đó là tốc hành tâm thiền (jhānajavana citta) khởi lên rất nhiều lần liên tiếp nhau, do đó sẽ nổi bật và dễ dàng cho việc phân biệt hơn. Điều này tương phản với tiến trình tâm dục giới (kāmāvacara vithi) ở đó tốc hành (javana) chỉ khởi bảy lần trước khi một tiến trình tâm mới khởi lên.[11]

Vì thế, để phân biệt danh của bậc thiền (jhāna) hành giả bắt đầu bằng cách lập lại sơ thiền, với đề mục hơi thở chẳng hạn. Xuất khỏi thiền ấy và phân biệt Hữu phần – bhavaṅga (Ý môn), và tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta) cùng với nhau. Khi nimitta (tướng) xuất hiện ở hữu phần, hãy phân biệt các tâm hành – đó là năm thiền chi theo đặc tính riêng của chúng. Năm thiền chi là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm vào tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta)

2. Tứ (vicāra): Giữ cho tâm neo trên tợ tướng ấy.

3. Hỉ (piti): Thích thú đối với tợ tướng.

4. Lạc (sukha): An vui với tợ tướng.

5. Nhất tâm (ekaggatā): Sự hợp nhất của tâm trên tợ tướng hơi thở.

Thực hành cho đến khi hành giả có thể phân biệt được năm tâm hành (tâm sở) một lần trong mỗi tốc hành tâm sơ thiền (javara citta).

Sau khi đã phân biệt được năm thiền chi theo cách này, hành giả cần phân biệt hai mươi chín tâm hành còn lại[12]. Hành giả bắt đầu với một trong ba: thức (viññaṇa), xúc (phassa), hoặc thọ (vedanā); tùy theo tâm sở nào nổi bật nhất. Rồi mỗi lần thêm vào một tâm hành: đầu tiên phân biệt một loại (tâm hành), kế thêm một nữa, như vậy hành giả phân biệt được hai loại tâm hành, thêm một nữa, như vậy hành giả thấy được ba; thêm một nữa, thấy bốn, v.v… Cho đến khi cuối cùng hành giả thấy được cả ba mươi bốn loại tâm hành trong mỗi tốc hành tâm thiền.

Sau đó, phân biệt tất cả các loại tâm hành trong trình tự của sáu loại tâm hình thành một tiến trình ý môn (manodvāra vīthi) của sơ thiền. Sáu loại tâm đó là:

1. Ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana) (12 tâm hành)

2. Chuẩn bị tâm (parikamma) (34 tâm hành)

3. Cận hành tâm (upacāna) (34 tâm hành)

4. Thuận thứ tâm (anuloma) (34 tâm hành)

5. Chuyển tộc (gotrabhu) (34 tâm hành)

6. Một chuỗi không gián đoạn của các tốc hành tâm thiền (jhāna javana citta), cũng 34 tâm hành mà cho đến bây giờ hành giả đã phân biệt được.

Để phân biệt được tất cả những tâm hành này, hành giả phải lập lại sơ thiền như trước, xuất khỏi thiền ấy và phân biệt bhavaṅga (hữu phần) và tợ tướng cùng nhau. Khi tợ tướng xuất hiện trong hữu phần, thì phân biệt tiến trình ý môn thiền vừa khởi. Hành giả phân biệt mỗi trong số các loại tâm khác nhau trong tiến trình ý môn sơ thiền, và mười hai hoặc ba mươi bốn loại tâm hành của chúng.

Sau khi đã làm xong việc này, để cho hành giả có một sự hiểu biết về danh (nāma) nói chung, hãy phân biệt đặc tính được xem là chung cho tất cả danh (nāma), tức cho cả ba mươi bốn tâm hành, đó là đặc tính nghiêng về (namana) và bám dính vào đối tượng, ở đây là tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta)

Theo cách thức ấy, hành giả cần phân biệt và phân tích danh (nāma) của nhị thiền, tam thiền và tứ thiền hơi thở, cũng như các bậc thiền thuộc các đề mục thiền khác mà hành giả đã đắc, chẳng hạn như thiền bất tịnh, kasiṇa trắng, và thiền tâm từ, v.v…

Tuy nhiên, nếu hành giả chỉ có cận định, với thiền tứ đại, hành giả phải khởi sự việc quán danh của mình ở cận định ấy, hành giả không thể phân biệt danh của một tâm – thiền mà không đắc thiền. Như vậy, trong trường hợp này, hành giả phải lập lại cận định với thiền tứ đại, ở đây sắc trong suốt (tịnh sắc) của thân hành giả lấp lánh và phát sáng. Sau khi trú ở đó một lúc, chuyển sang Minh sát với một cái tâm đã tươi tỉnh và trong sáng, hành giả sẽ phân biệt danh của cận định ấy.

Đến đây, sau khi hành giả đã phân biệt được các tiến trình tâm khác nhau trong tất cả các pháp thiền chỉ trước của mình, có thể đó là cận định hay định của bậc thiền (an chỉ định), rồi hành giả chuyển sang phân biệt các tâm hành khác nhau của một tiến trình tâm dục giới (kāmāvacara vīthu).[13]

Một tiến trình tâm dục giới được xem là thiện hoặc bất thiện tùy thuộc vào sự tác ý như lý (yoniso manasikāra), hoặc tác ý phi như lý (ayoniso manasikāra). Như vậy, tác ý sẽ quyết định một tâm dục giới là thiện hoặc bất thiện.

Nếu hành giả nhìn vào một vật và biết nó chỉ là danh, sắc, nhân – quả, vô thường, khổ, vô ngã, hoặc bất tịnh, thì tác ý của hành giả là như lý tác ý, và tốc hành tâm ấy là thiện.

Nếu hành giả nhìn vào một vật và thấy nó theo khái niệm, như đàn ông, đàn bà, chúng sinh, vàng, bạc, hoặc thấy nó là thường, lạc, ngã, tịnh, thì tác ý của hành giả là phi như lý tác ý, và tốc hành tâm ấy là bất thiện.

Tuy nhiên, trong những trường hợp ngoại lệ, một tốc hành tâm liên quan đến khái niệm cũng có thể là thiện, như khi đang hành thiền tâm từ và đang tác sự cúng dường chẳng hạn. Hành giả sẽ nhận ra sự khác nhau này khi phân biệt các tiến trình tâm ấy.

Muốn phân biệt tiến trình tâm dục giới, hành giả phải khởi sự bằng cách phân biệt một tiến trình tâm ý môn, vì ở đó các loại tâm được xem là ít hơn. Hành giả có thể khởi sự với một tiến trình ý môn thiện.

Một tiến trình ý môn thiện thuộc dục giới gồm một chuỗi ba loại tâm sau:

1. Một ý môn hướng tâm (manodvārā vajjana) (12 tâm hành)

2. Bảy tốc hành tâm (javana citta) (34/33/32 tâm hành)

3. Hai tâm thập di (talārammaṇa citta) (34/33/32/12/11 tâm hành)

Để phân biệt được điều này, hành giả phải khiến cho một tiến trình ý – môn khởi lên. Trước tiên, hành giả phân biệt bhavaíga (ý – môn), rồi nhãn tịnh sắc (cakkhu pasāda) trong một tổng hợp sắc ở mắt. Khi nó xuất hiện ở ý – môn (bhavaṅga), hành giả nhận thức được nó: “Đây là nhãn tịnh sắc” hoặc “Đây là sắc” (hoặc vô thường, khổ, vô ngã hoặc bất tịnh), và thấy bằng cách nào một tiến trình ý môn lại khởi lên ở đó.

Kế tiếp, để phân biệt các loại tâm hành khác trong các tâm thuộc tiến trình ý môn đó, hành giả cũng làm như đã làm với tiến trình ý – môn thiền (jhāna), tức là bắt đầu với hoặc thức (tâm), hoặc thọ, hoặc xúc – tùy yếu tố nào trong đó nổi bật nhất. Rồi mỗi lần thêm vào một tâm hành – trước tiên phân biệt một loại (tâm hành), rồi thêm vào một, như vậy hành giả phân biệt hai loại tâm hành; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được hai; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được ba; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được bốn, v.v… cuối cùng cho tới khi hành giả thấy được cả ba mươi bốn, ba mươi ba hoặc ba mươi hai tâm hành trong mỗi tâm của tiến trình ý – môn thiện thuộc dục giới. Cứ làm đi làm lại như vậy nhiều lần cho đến khi hành giả cảm thấy thỏa mãn (là đã hoàn tất công việc).

Như vậy hành giả cần phân biệt các tiến trình ý – môn xảy ra khi nhìn vào mỗi sắc trong mười tám loại sắc thực (rūpa-rūpa), và trong mười loại sắc không thực (arūpa-rūpa) đã được khảo sát khi hành giả phân biệt sắc (rūpa kammaṭṭhāna) [14]

Một khi hành giả đã hoàn tất việc phân biệt tiến trình nhận thức qua ý môn, hành giả nên tiếp tục phân biệt tiến trình nhận thức qua ngũ môn, khởi sự với tiến trình nhãn môn.

Để phân biệt được các tâm hành của mỗi tâm trong một tiến trình nhãn môn, hành giả làm cho một tiến trình nhãn môn khởi lên. Đầu tiên, hành giả phân biệt nhãn môn trước, rồi đến bhavaṅga (ý – môn), xong phân biệt cả hai một lần. Thứ đến tập trung vào màu của một nhóm các tổng hợp sắc kế bên khi nó xuất hiện ở cả hai môn, nhận thức nó kể như “Đây là màu”, và thấy bằng cách nào một tiến trình nhãn môn khởi lên trước ở đó, rồi (hợp với trật tự tự nhiên của tâm) (citta niyāma) nhiều tiến trình ý môn khởi lên tất cả, với cùng một đối tượng.

Tiến trình nhãn môn sẽ gồm một chuỗi bảy loại tâm nối theo nhau.

1. Một ngũ môn hướng tâm (pañcadvārāvajjana) (11 tâm hành)

2. Một nhãn thức (cakkhuviññāṇa) (8 tâm hành)

3. Một tiếp thọ tâm (sampaṭicchana) (11 tâm hành)

4. Một suy đạc tâm (santīraṇa) (11/12 tâm hành)

5. Một quyết định tâm (voṭṭhapana) (12 tâm hành)

6. Bảy tốc hành tâm (javana citta) (34/33/32 tâm hành)

7. Hai tâm thập di (tadārammaṇa citta) (34/33/32/11 tâm hành)

Sau tiến trình này một chuỗi tâm bhavaṅga (hữu phần) sẽ nối theo, và rồi đến ba loại tâm thuộc tiến trình ý môn, như đã mô tả ở trước.

1. Một ý môn hướng tâm

2. Bảy tốc hành tâm

3. Hai thập di tâm.

Sau khi đã phân biệt hai loại tâm (trong tiến trình nhãn môn và ý môn) trên, kế tiếp hành giả phân biệt các loại tâm hành còn lại thuộc các tiến trình ý môn – ở đây là các tiến trình ý môn có cùng đối tượng (màu) theo sau tiến trình nhãn môn[15]. Cũng như trước, hành giả bắt đầu với yếu tố nào nổi bật nhất trong ba tâm pháp: thức, xúc, và thọ này. Rồi mỗi lần thêm vào một, cho đến khi hành giả thấy được tất cả các loại tâm hành khác nhau trong mỗi tâm.

Sau đó hành giả phân biệt các tiến trình nhận thức thuộc bốn môn khác – nhĩ, tỷ, thiệt, và thân, theo như cách đã làm đối với nhãn môn.

Đến giai đoạn này, hành giả đã phát triển được khả năng phân biệt danh kết hợp với các tâm thiện, và bây giờ cũng cần phải phân biệt danh kết hợp với các tâm bất thiện. Để làm được điều này, hành giả chỉ đơn giản lấy cùng những đối tượng mà hành giả đã lấy khi phân biệt các tâm thiện, thay vào đó chỉ tác ý phi như lý đến chúng mà thôi.

Dĩ nhiên, đây chỉ là một sự giải thích tóm tắt, song những ví dụ đưa ra ở đây ít ra cũng đủ để hành giả hiểu được những gì được đòi hỏi phải có trong việc phân biệt danh bên trong.

Tóm lại, từ trước đến đây, hành giả đã hoàn tất ba giai đoạn đầu của việc phân biệt danh:

1. Hành giả đã phân biệt tất cả các loại tâm (citta) khởi lên bên trong[16].

2. Hành giả đã phân biệt mỗi và mọi tâm hành hay danh pháp (nāma dhammā) trong tất cả các loại tâm.

3. Hành giả đã phân biệt các chuỗi tâm, đó là các tiến trình nhận thức (vīthi) khởi lên ở sáu môn.

Như đã đề cập ở trước, cũng còn có một giai đoạn thứ tư nữa để phân biệt danh – mà giờ đây chúng ta sẽ bàn đến.

Giai đoạn thứ tư là phân biệt danh bên ngoài. Hành giả bắt đầu bằng việc phân biệt tứ đại bên trong, rồi bên ngoài nơi áo quần hành giả đang mặc. Hành giả sẽ thấy rằng áo quần của mình phân nhỏ ra thành các tổng hợp sắc (rūpa – kalāpas), và rằng hành giả có thể phân biệt được tám loại sắc trong mỗi tổng hợp ấy. Chúng là các tổng hợp tám có dưỡng chất do thời tiết sanh (utuja ojaṭṭhamaka kalāpa), và thời tiết (uju) mà chúng sanh lên đấy là thời tiết trong các tổng hợp sắc.

Hành giả nên luân phiên phân biệt giũa sắc bên trong và sắc bên ngoài khoảng ba hoặc bốn lần, rồi với ánh sáng của định, (hành giả) phân biệt sắc bên ngoài ở hơi xa một chút, như sàn nhà chẳng hạn. Ơ đó hành giả cũng có thể sẽ phân biệt được tám loại sắc trong mỗi tổng hợp sắc, và nên luân phiên phân biệt giũa sắc bên trong và bên ngoài ba bốn lần như trước,

Theo cách này, hành giả dần dần mở rộng lãnh vực phân biệt của mình đến sắc trong tòa nhà hành giả đang ngồi, khu vực chung quanh nó, gồm cả cây cối và các toà nhà khác, v.v… cho đến khi hành giả phân biệt được tất cả các sắc không linh hoạt ở bên ngoài. Trong khi làm như vậy, hành giả cũng sẽ thấy sắc linh hoạt (sắc trong suốt, v.v…) trong các đối tượng không linh hoạt (inanimate objects): đó là các loại côn trùng và sinh vật nhỏ bé khác trên cây cối, nhà cửa, v.v…

Một khi đã phân biệt được tất cả sắc không linh hoạt ở bên ngoài rồi, hành giả giả bây giờ tiếp tục để phân biệt tất cả sắc linh hoạt, đó là sắc của các chúng sanh khác, sắc bên ngoài có tâm thức. Hành giả chỉ phân biệt sắc của chúng thôi, và thấy rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà, một người, hay một chúng sanh, mà chỉ là sắc. Rồi phân biệt tất cả sắc bên ngoài một lần, xong phân biệt tất cả các loại sắc khác nhau cả bên trong lẫn bên ngoài.

Để làm điều này, trước hết hành giả nên thấy sáu loại tổng hợp sắc căn bản[17] trong con mắt của chính mình rồi trong con mắt ở bên ngoài, tức mắt của một chúng sanh khác. Như khi hành giả phân tích sắc, là phân biệt năm mươi bốn loại sắc, nhưng bây giờ phân tích và phân biệt nó cả ở bên trong lẫn bên ngoài[18]. Đối với năm căn còn lại, và các loại sắc còn lại cũng làm y như vậy.

Đến đây, sau khi hành giả đã phân biệt được sắc một cách hoàn toàn, hành giả sẽ tiếp tục phân biệt danh bên trong và bên ngoài.

Hành giả phân biệt danh bên trong bằng cách khởi sự lại với ý – môn, và rồi các tiến trình ngũ môn, phân biệt tất cả các tâm hành (danh pháp) thiện và bất thiện của chúng.

Để làm điều này ở bên ngoài, hành giả cũng làm như đã phân biệt ở bên trong vậy, nhưng phân biệt nhãn môn và bhavaṅga (ý môn) của các chúng sanh khác chung chung. Rồi, khi màu của một nhóm các tổng hợp sắc xuất hiện ở cả hai môn, thì cũng phân biệt tiến trình ngũ môn khởi lên ở đây, và sau đó nhiều tiến trình ý môn khởi lên, tất cả có cùng một đối tượng.

Hành giả nên làm đi làm lại như vậy nhiều lần, lúc bên trong lúc bên ngoài, và cũng làm vậy đối với mỗi trong bốn môn khác (nhĩ, tỷ, thiệt, và thân môn), cho đến khi hành giả cảm thấy thỏa mãn. Trường hợp hành giả có đắc thiền (jhāna), (nếu có thể) hành giả cũng nên phân biệt các tiến trình ý môn thiền ở bên ngoài. Tiến trình ý môn ấy có thể là ở nơi một thiền giả khác, mặc dù định của bậc thiền hiện nay rất hiếm có trong nhân giới. Nhưng hành giả sẽ dễ dàng thấy những chúng sanh đang nhập thiền nơi các cõi chư thiên và phạm thiên.

Theo cùng một phương thức như trước, hành giả nên dần dần mở rộng tầm phân biệt của mình cho đến khi có thể thấy sắc ở khắp vũ trụ vô biên. Rồi hành giả nên phân biệt danh và sắc cùng nhau ở khắp vũ trụ vô biên.

Cuối cùng, hành giả xác định tất cả danh và sắc đó với trí tuệ để thấy không có chúng sinh, không có đàn ông, đàn bà, mà chỉ có danh và sắc ở khắp vũ trụ vô biên này. Như vậy là đã kết luận việc phân biệt danh (nāma kammaṭṭhāna).

Sau khi đạt đến giai đoạn này trong tu tập thiền của hành giả, tức là sau hành giả đã phát triển được định và dùng nó để phân biệt hai mươi tám loại sắc [19], cũng như tất cả năm mươi ba loại danh ở khắp vũ trụ vô biên [20]. Hành giả đã hoàn tất tuệ minh sát thứ nhất – Danh-sắc Phân Tích Tuệ (nāma-rūpa pariccheda ñāṇa)

Bài giảng kế tiếp của chúng tôi sẽ là về giai đoạn minh sát kế tiếp: phân biệt Duyên Khởi (paṭiccasam uppāda).

BẢNG 5. NGŨ MÔN LỘ TRÌNH TÂM (xem cuối trang)

BẢNG 6. Ý MÔN LỘ TRÌNH TÂM (xem cuối trang).

 

Đáp 5.1: Có năm lợi ích của thiền định.[22]

1) Lợi ích thứ nhất của thiền định (jhāna concentration) là hiện tại lạc trú (diṭṭhadhamma sukha vihāra) tức là thọ hưởng hạnh phúc của thiền ngay trong kiếp hiện tại. Điều này muốn nói đến các vị A-la-hán. Mặc dù các vị A-la-hán thuần quán (vipassanaà) đương nhiên có các thiền siêu thế (lokuttāra jhanā), song họ vẫn muốn tu tập các thiền hiệp thế (lokiya jhanā) vì muốn thọ hưởng lạc trú của thiền này. Bởi lẽ họ là các bậc A-la-hán, với các phiền não đã được loại trừ bằng đạo tuệ (điều này cũng có nghĩa là các triền cái của họ đã được đoạn trừ), nên việc tu tập thiền đối với họ rất dễ. Lý do khác nữa để giải thích tại sao họ lại thường phát triển thiền (định) là vì muốn chứng diệt (nirodhānisamsa – diệt thọ tưởng định), một định chứng đòi hỏi phải có sự tinh thông tám thiền chứng.

Phận sự của một vị tỳ khưu là: học kinh điển (pariyatti: pháp học), hành thiền minh sát (patipatti), và đắc bốn đạo, bốn quả (paṭivedha). Đó là những gì các vị A-la-hán đã làm, vì thế không còn việc gì phải làm nữa đối với họ. Họ hành thiền định không vì lý do gì khác hơn là để hưởng thiền lạc (jhānasukha) trong kiếp hiện tại này.

2) Lợi ích thứ hai của thiền định là lợi ích trong việc minh sát (vipassanānisaṁsa): thiền định là một hỗ trợ cho minh sát trí, vì với jhāna (bậc thiền) hành giả có thể thấy danh-sắc chân đế và các nhân của chúng một cách rõ ràng, đồng thời có thể phân biệt tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của chúng (dễ dàng hơn tâm bình thường).

Khi một hành giả đã hành minh sát thấu đáo, đặc biệt là lên đến Đạo Tuệ (magga ñāṇa) và Quả Tuệ (phalañāṇa), hoặc Hành xả tuệ (saṅkhārupekkhā ñāṇa), thì các bậc thiền (jhāna) thường rất vững. Các bậc thiền này làm cho minh sát trí trở nên rõ ràng, trong sáng, mạnh mẽ và đầy năng lực hơn. Minh sát trí mạnh mẽ và đầy năng lực ấy, ngược lại cũng bảo vệ cho jhānas khỏi rơi xuống (bậc thấp).

Hơn nữa, khi hành giả hành minh sát trong một thời gian lâu dài, mệt mỏi có thể phát sinh. Lúc ấy hành giả nên nhập thiền một lúc cho tâm được nghỉ ngơi. Lấy lại sức khỏe xong hành giả có thể chuyển sang minh sát trở lại. Như vậy, mỗi lúc mệt mỏi xảy ra hành giả lại có thể an nghỉ trong bậc thiền của mình.[23]

Thế nên, nhờ định mà minh sát được rõ ràng trong sáng, mạnh mẽ, đầy năng lực và khéo bảo vệ. Đáp lại, minh sát hủy diệt các phiền não ngăn chặn tâm định, và giữ cho nó vững chắc. Samātha (thiền chỉ) bảo vệ thiền quán và ngược lại là thế.

Vả lại, định của bát thiền không chỉ là một hỗ trợ cho việc phân biệt danh-sắc và các nhân của chúng thôi, mà vì tám thiền chứng ấy tự thân chúng còn là “danh”, và được kể vào việc phân biệt danh.[24] Nếu một hành giả đã phân biệt được danh-sắc và các nhân của chúng (kể cả tám thiền chứng) là vô thường, khổ, và vô ngã, lên đến hành xả trí (saṅkhārupekkha ñāṇa), về sau vị ấy có thể duy trì việc phân biệt của mình đối với các hành (danh pháp) của bậc thiền đó chỉ với một trong tám thiền chứng là đủ. Đây là liên kết Chỉ-Quán với nhau (yuganaddha), giống như hai con bò cùng kéo một chiếc xe vậy. Đó là một sự hỗ trợ khác cho việc chứng Đạo, Quả, và Niết-bàn.

3) Lợi ích thứ ba của thiền định là các năng lực thần thông (abhiññānisaṁsa): nếu một hành giả muốn làm chủ các thần thông hiệp thế, như túc mạng thông (pubbenivāsānussati abhiññā), thiên nhãn thông (dibba – cakkhu), thiên nhĩ thông (dibba – sota), tha tâm thông (paracitta vijānama), biến hoá thông (iddhividha), bay trong hư không, đi dưới nước, v.v… hành giả phải tu tập mười kasiṇa và tám thiền chứng theo mười bốn cách.[25]

4) Lợi ích thứ tư của thiền định là cái chúng ta gọi là “một sanh hữu đặc biệt” (bhavavisesāvahānisaṁsa). Đó là, nếu hành giả muốn tái sanh vào một cõi phạm thiên nào đó sau khi chết, hành giả phải tu tập định, như mười kasiṇa, niệm hơi thở, thiền tâm từ. Nhưng để được chắc chắn sinh vào cõi phạm thiên ấy thì thiền (jhāna) phải được duy trì cho đến giây phút chết.

5) Lợi ích thứ năm của thiền định là chứng diệt (nirodhānisaṁsa): sự chứng diệt (tận định) là sự diệt tạm thời của dòng tâm thức (citta), cùng với các tâm sở và sắc chất do tam sanh (cittaja rūpa). “Tạm thời” có nghĩa là chỉ từ một cho tới bảy ngày, tùy thuộc vào quyết định trước của hành giả (adhiṭṭhāna)

Chỉ các vị bất lai (anāgāmi) và A-la-hán mới có thể chứng diệt. Đối với các vị A-la-hán, ngoài lúc ngủ, và ngoài lúc tác ý đến các khái niệm, còn ra, họ chẳng bao giờ ngừng thấy sự sanh – diệt hoặc chỉ sự diệt của danh-sắc và các nhân của chúng, tình trạng này kéo dài suốt ngày lẫn đêm và năm này qua tháng nọ.[26] Đôi khi họ cảm thấy “chán” và chỉ muốn không phải thấy các hiện tượng hay “pháp diệt” (bhanga dhamma) ấy nữa. Nhưng, vì thọ mạng của họ chưa hết, tức là vẫn chưa đến thời để nhập vô dư Niết-bàn – Parirbbāna – của họ. Vì thế, để chấm dứt việc thấy các pháp diệt đó, họ nhập diệt tận định.

Vì sao các vị A-la-hán không bao giờ ngừng thấy các hiện tượng ấy? Bởi vì, với A-la-hán thánh quả, các ngài đã đoạn diệt các triền cái đối nghịch với các thiền chi, và do đó đã có định. Tâm định thấy pháp chân đế (paramattha dhamma) như chúng thực sự là, vì thế nó luôn luôn thấy danh sắc chân đế như chúng thực sự là, đó chính là thấy “pháp diệt” (bhaṅga dhamma). Khi một vị nhập diệt tận định, giả sử trong bảy ngày, thì bảy ngày ấy vị này không thấy các pháp diệt nữa, bởi vì (sự chứng diệt kéo dài bao lâu) tâm và các tâm sở lẽ ra sẽ thấy các hiện tượng ấy đã dừng lại rồi (nên không thấy nữa vậy).

Mặc dù các vị A-la-hán có thể trú trong Niết-bàn chứng (A-la-hán thánh quả định), song họ vẫn thích trú trong diệt (tận định) hơn, vì dù rằng thánh quả định lấy vô vi giới hay Niết-bàn làm đối tượng, ở đó vẫn còn tâm hành thuộc cảm thọ. Còn trong Diệt tận định, hành duy nhất còn lại là sắc hành (sắc pháp) (material formation) thuộc sắc do nghiệp, thời tiết, và vật thực sanh, không có sắc do tâm sanh, và cũng không có tâm.

Muốn nhập diệt tận định, hành giả phải thiết lập sơ thiền, xuất khỏi thiền ấy và phân biệt các pháp sơ thiền này là vô thường, khổ, hoặc vô ngã. Hành giả cứ tuần tự làm như vậy cho đến thức vô biên xứ (viññāñancāyatana), thiền vô sắc thứ hai. Rồi hành giả phải nhập “vô sở hữu xứ”, thiền vô sắc thứ ba (ākiñcaññāyatana jhāna), xuất khỏi thiền ấy và thực hiện bốn sự quyết định.

1. Suy xét xem mức thọ mạng của mình (có còn đủ bảy ngày không), rồi trong đó mới quyết định thời hạn chứng diệt (tận định), tối đa là bảy ngày, cuối thời hạn đó hành giả sẽ tự động xuất thiền.

2. Nếu đức Phật cần đến, hành giả sẽ tự động xuất, trước khi có một vị tỳ khưu đến gọi.

3. Nếu Tăng chúng cần đến, hành giả sẽ tự động xuất, trước khi có một vị tỳ khưu đến gọi.

4. Bốn món vật dụng của hành giả không bị tiêu hoại bởi lửa cháy, nước trôi, chuột gặm, mối xông, v.v…

Sau đó hành giả nhập phi tưởng phi phi tưởng xứ, bậc thiền vô sắc thứ tư (nevasaññā nāsaññāyatana jhāna). Chỉ sau một hoặc hai sát – na tâm trong thiền chứng ấy, hành giả liền nhập diệt tận định trong thời hạn đã định, chẳng hạn như bảy ngày. Hành giả không thấy bất cứ điều gì trong khi chứng diệt, vì tất cả tâm và tâm sở đã dừng lại.[27]

Đáp 5.2: Gì là vô thường? Vô thừơng là năm uẩn [28]. Định nghĩa này đã được đề cập trong nhiều bản chú giải. Nếu một hành giả thấy năm uẩn một cách rõ ràng, họ có thể thấy vô thường, khổ, và vô ngã: không có gì khó hiểu cả. Nhưng không thấy năm uẩn, họ có thể thấy vô thường, khổ, và vô ngã như thế nào? Nếu họ cố gắng làm như vậy mà không thấy năm uẩn, thì minh sát (vipassanā) của họ sẽ chỉ là minh sát đọc thuộc lòng chứ không phải minh sát thực thụ. Chỉ có minh sát thực thụ mới làm phát sanh các Đạo-Quả Tuệ.

Thế nào là năm uẩn? Đó là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Sắc uẩn tức là hai mươi tám loại sắc (rūpa). Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn là năm mươi hai tâm sở (cetasika). Thức uẩn là tám mươi chín loại tâm (citta). Hai mươi tám loại sắc là những gì được gọi là sắc, còn năm mươi tâm sở và tám mươi chín loại tâm là những gì được gọi là Danh. Vì thế, năm uẩn và danh-sắc là một, không khác.

Tất cả những thứ ấy là danh-sắc chân đế. Nếu một hành giả thấy được danh-sắc chân đế này, họ có thể hành minh sát và thấy tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của những pháp danh-sắc ấy. Còn nếu không thể thấy danh-sắc chân đế, họ hành minh sát như thế nào, vì danh sắc và các nhân của chúng là những đối tượng cần thiết của Minh sát Trí kia mà? Đây là minh sát thực thụ. Chỉ có minh sát thực sự như vậy mới tạo ra các Đạo và Quả Tuệ mà thôi.

Trong “Kinh Đại Niệm Xứ” [29] đức Phật dạy rằng chỉ có một con đường độc nhất (ekāyana) để đạt đến Niết-bàn, không có con đường nào khác. Con đường ấy là gì? Đức Phật nói phải hành thiền định trước, vì một cái tâm an định có thể làm phát sinh cái thấy Danh-sắc tối hậu (chân đế) và các nhân của chúng. Lại nữa, một cái tâm an định có thể làm phát sinh cái thấy tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của danh sắc chân đế và các nhân của chúng. Nhưng chúng ta không thể nói đâu là con đường nhanh nhất để đạt đến Niết-bàn được, vì điều này tùy thuộc vào các balamật của một người.

Chẳng hạn, tôn giả Xá Lợi Phất cần nỗ lực khoảng hai tuần để đạt đến thánh đạo và thánh quảA-la-hán, trong khi tôn giả Mục Kiền Liên chỉ cần có bảy ngày. Còn tôn giả Bàhiya Daruciriya chỉ cần nghe một thời pháp rất ngắn, đó là “Diṭṭhe diṭṭhamattaṁ” (Trong cái thấy chỉ có cái thấy)[30]. Nói chung, tốc độ mà mỗi vị trong họ đạt đến A-la-hán thánh quả tùy thuộc vào các balamật riêng của họ.

Hai vị tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đã tu tập các balamật của họ trong một Atăngkỳ (asaṅkheyya) và một trăm ngàn đại kiếp (kappa), còn tôn giả Bāhiya Daruciriya thì vào khoảng một trăm ngàn đại kiếp. Nhưng A-la-hán thánh đạo của hai vị Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên lại kết hợp với trí giác ngộ của một bậc thượng thủ thanh văn (aggasāvaka bodhi ñāṇa), trong khi A-la-hán thánh đạo của tôn giả Bàhiya chỉ kết hợp với trí giác ngộ của một bậc đại thinh văn (Mahāsavaka bodhi ñāṇa). Như vậy, trí giác ngộ của một bậc thượng thủ thanh văn cao hơn trí giác ngộ của một bậc đại thanh văn là điều tất nhiên.[31]

Vì chỉ có một con đường độc nhất để đạt đến Niết-bàn, nên các vị thánh đệ tử này không phải đạt đến A-la-hán thánh quả do một ước nguyện, mà họ đạt đến được là nhờ sự nỗ lực trong kiếp hiện tại cộng với nỗ lực trong tiền kiếp, tức các balamật của họ hỗ trợ.

Đáp 5.3: Thiền tâm từ không liên quan đến quá khứ và vị lai. Nó chỉ liên quan đến hiện tại. Chỉ có đối tượng hiện tại mới có thể tạo ra thiền tâm từ (mettā jhāna), chứ không phải một đối tượng nào đó ở quá khứ và vị lai; chúng ta không thể đắc thiền bằng cách rải tâm từ đến người chết. Trong vòng luân hồi bất tận này có thể không một người nào chưa từng là cha hoặc mẹ của chúng ta thực đấy, nhưng thiền tâm từ không dính líu gì đến vòng luân hồi bất tận ấy. Cho nên không nhất thiết phải suy tư rằng người này đã từng là mẹ ta, người này là cha ta, v.v…

Trong “Từ Bi Kinh” (Kararūyamettā Sutta) đức Phật dạy:

Mātā yathā niyaṃ puttamāyusā ekaputtamanurakkhe;

Evam pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimānaṁ.

Nghĩa là: Ví như một người mẹ với đứa con độc nhất chắc chắn sẽ hy sinh cả cuộc đời bà cho nó như thế nào, vị tỳ khưu cũng sẽ mở rộng lòng từ đến tất cả chúng sinh như thế ấy.

Đây là hướng dẫn của đức Phật. Song chỉ một mình thái độ của người mẹ thôi thì không thể đưa đến thiền (jhāna). Nếu chúng ta mở rộng lòng từ với ý nghĩa “Cầu mong con người này được an vui và hạnh phúc”, nó sẽ tạo ra thiền.

Đáp 5.4: Trước khi đắc một đạo hay quả nào đó, người ta có thay đổi ý định của mình, nhưng sau đó (đã đắc rồi) thì không được nữa. Trong nhiều bài kinh, đức Phật dạy rằng “Đạo” khởi lên theo một quy luật tự nhiên (sammatta niyāma). Quy luật tự nhiên ấy nói rõ:

– Nhập lưu Thánh Đạo tạo ra Nhập lưu Thánh Quả, sau khi đắc vị ấy có thể tiến tới giai đoạn Nhất lai (sakadāgāmi- Tư-đà-hàm, tầng thánh thứ hai), chứ không thể nào thối chuyển xuống địa vị phàm phu được.

– Một vị Nhất lai có thể tiến tới giai đoạn bất lai (A-na-hàm – anāgāmi), chứ không thể thối chuyển xuống địa vị nhập lưu hay phàm phu được.

– Một vị Bất lai có thể tiến tới giai đoạn A-la-hán, chứ không thể chuyển xuống địa vị nhất lai, nhập lưu hay phàm phu được.

– Một vị A-la-hán nhập vô dư Niết-bàn sau khi chết, chứ không thể thối chuyển xuống các tầng thánh thấp hơn, hoặc xuống địa vị phàm phu hay bất kỳ giai đoạn nào khác.

Quả vị A-la-hán là chấm dứt. Đây là quy luật tự nhiên. Liên hệ đến A-la-hán thánh quả, đức Phật nhiều lần nói:[32]

Ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavoti.

(Đây là đời sống cuối cùng, không còn phải chịu tái sanh nữa.)

Điều này có nghĩa rằng người ta không thể thay đổi ý định của mình, và phát nguyện trở thành một vị bồ tát sau khi đã đắc đạo, quả. Hơn nữa, sau khi đã được một vị Phật hay A-la-hán thọ ký xác định rồi, người ta không thể thay đổi ý định được nữa. Tuy nhiên, một người có thể đã nguyện chờ đợi, và sẽ trở thành một vị A-la-hán vào một thời điểm nào đó trong tương lai, và rồi thay đổi ý định và đắc A-la-hán trong kiếp này, thì được.

Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo) có đưa ra một ví dụ về một vị trưởng lão (Mahāthera), tôn giả Mahāsaṇgharakkhita, đã thực hiện điều này[33]. Ngài là một người thành thạo trong tứ niệm xứ, đã hành Chỉ-Quán đến Hành Xả Tuệ, và chưa từng thể hiện một thân hành hoặc khẩu hành nào mà không chánh niệm. Nói chung, ngài đã tu tập các balamật thuộc Chỉ-Quán đủ để có thể đắc quả vị A-la-hán nếu muốn. Nhưng, vì muốn gặp đức Phật Di Lặc (Arimetteyya Buddha), ngài đã quyết định chờ, và chỉ trở thành bậc A-la-hán trong giáo pháp ấy (của đức Di Lặc). Theo quy luật tự nhiên chúng ta vừa đề cập, nếu lúc này ngài đắc A-la-hán thì chắc chắn sẽ không thể nào gặp đức Phật Di Lặc.

Tuy nhiên, vào lúc sắp chết, một số đông người đã tụ tập, vì họ nghĩ ngài là một vị A-la-hán, và rằng ngài sắp nhập vô dư Niết-bàn (Parinibibbāna), mặc dù trong thực tế ngài vẫn là một phàm nhân. Khi người đệ tử của ngài nói cho ngài biết là có rất nhiều người đã tụ tập, vì ngỡ rằng ngài sắp bát Niết-bàn, thì trưởng lão nói: “Ôi, ta đã mong được thấy đức Phật Di Lặc trong tương lai, nhưng nếu một hội chúng lớn như thế này tụ tập, thì để ta thiền thử”, và ngài hành minh sát. Lúc này ngài đã thay đổi ý định, hơn nữa trong những kiếp quá khứ ngài chưa nhận được một lời thọ ký nào cả, nên chẳng mấy chốc ngài đắc A-la-hán. Trong thời đức Phật (Thích Ca), không đề cập đến một trường hợp thọ ký xác định cho một vị bồ tát nào cả ngoại trừ đức bồ tát Di Lặc, lúc đó là một vị tỳ khưu tên Ajita. Tam tạng (Tipitaka) cũng không nói đến việc khi nào thì vị Phật sau đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện, nên chúng ta không thể nói được là trong thời kỳ đức Phật có bao nhiêu vị bồ tát.

Đáp 5.5: Giải thoát (vimutti) là thoát khỏi những phiền não hay vòng luân hồi (samsāra). Khi một vị bồ tát thành Phật, họ thoát khỏi vòng luân hồi vào lúc Bát Niết-bàn (Parinibbāna). Nếu hành giả là một vị Thinh văn (sāvaka), cố gắng đắc A-la-hán thánh quả và thành công, hành giả cũng sẽ thoát khỏi vòng luân hồi vào lúc Bát Niết-bàn của mình. Một người không thể vừa thành một vị Phật vừa thành một vị Thinh văn được. Họ phải chọn một trong hai, nhưng cả hai đều thoát khỏi vòng luân hồi khi họ đạt đến quả vị A-la-hán. Con đường để đạt đến A-la-hán thánh đạo cũng đã là đạo lộ giải thoát cuối cùng rồi (vimutti magga) vậy.

Đáp 5.6: Cho cả hai. Trong một bài giảng trước, chúng ta đã đề cập đến việc đức Phật Sakyamuni (Thích Ca Mâu ni) khi còn là bồ tát trong các kiếp quá khứ đã từng làm tỳ khưu chín kiếp. Nếu nhìn lại pháp hành của ngài trong chín kiếp làm tỳ khưu ấy, chúng ta sẽ thấy là gồm tam học: Giới, Định, và Tuệ. Đức bồ tát có thể hành và đắc tám thiền chứng, ngũ thông và minh sát cho đến hành xả tuệ.

Hiện nay hành giả cũng đang tu tập Chỉ-Quán dựa trên giới hạnh. Khi đã thực hành tam học Giới – Định – Tuệ cho đến hành xả tuệ, hành giả có thể chọn một trong hai con đường. Nếu muốn giải thoát, hành giả có thể chọn con đường đi đến Niết-bàn (A-la-hán); còn muốn trở thành một vị bồ tát, hành giả có thể chọn con đường bồ tát: không có vấn đề gì cả.

Đáp 5.7: Không phải tất cả. Một số thiện nghiệp hay ác nghiệp nào đó có thể thành thục và cho quả của chúng. Nếu những nghiệp nào không chín mùi chúng sẽ không cho quả, và được gọi là “vô hiệu nghiệp” (ahosi kamma). Chẳng hạn, bất thiện nghiệp của một trong những kiếp quá khứ mà tôn giả Mục Kiền Liên tạo đã cho quả ngay trước khi bát Niết-bàn của ngài. Một trong những tiền kiếp trước, tôn giả đã cố gắng sát hại cha mẹ mù lòa của mình nhưng không thành công. Do ác nghiệp đó, ngài chịu khổ trong địa ngục qua hàng ngàn năm, và khi thoát khỏi địa ngục, ngài còn bị người ta giết trong khoảng hai trăm kiếp nữa. Trong mỗi kiếp bị giết ấy, sọ của ngài đều bị nghiền nát. Thậm chí trong kiếp cuối cùng, từng đốt xương trong thân ngài cũng bị nghiền nát, kế cả xương sọ.

Tại sao vậy? Nghiệp bất thiện đã chín mùi. Trừ phi các thiện nghiệp và bất thiện nghiệp đã chín mùi, còn không chúng sẽ không tạo ra quả báo được. Chúng chỉ là nghiệp (kamma) theo tên gọi mà thôi.

Đáp 5.8: Hiện nay quí vị đều chấp nhận rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã thành đạt sự giác ngộ viên mãn. Quí vị nên xét lại xem những đức giải thoát của Như Lai có hiện diện trong mọi chúng sinh hay không, đặc biệt là trong chính quí vị. Quí vị có bất kỳ một đức tính nào của Như Lai hay không?

Đáp 5.9: Tưởng không trong ngũ uẩn của chính mình và tưởng không trong các pháp vô tình bên ngoài giống nhau.

Niết-bàn được mệnh danh không tánh (sunnatā) là do “đạo”. Khi một hành giả tuệ tri các hành (sankhāna dhamma) là vô ngã, vànếu vào lúc vị ấy thấy Niết-bàn, thời đạo tuệ của vị ấy được gọi là không tánh giải thoát (sunnatā vimokkha). Đạo được gọi là không tánh giải thoát, thì đối tượng của đạo, tức Niết-bàn, cũng được gọi là không tánh. Ở đây không tánh giải thoát có nghĩa là thoát khỏi các phiền não nhờ thấy tính chất vô ngã của các hành.

Đáp 5.10: Hầu hết các kinh (sutta) trong Tam tạng đều do đức Phật dạy. Chỉ một ít bài kinh được nói là do các vị đệ tử của ngài như tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Chiên Diên và Ānanda thuyết. Nhưng các bài kinh do các vị đệ tử thuyết cũng có cùng ý nghĩa như chúng đã được đức Phật dạy. Bằng chứng cho chấy là trong một vài bản kinh ấy đức Phật đã tỏ ý tán thành bằng cách nói lên lời Sādhu (lành thay), như trong kinh “Đại Ca Chiên Diên Nhứt Dạ Hiền Giả” của Trung Bộ chẳng hạn.[34]

Đáp 5.11: Không, hành giả không thể làm thế được. Chúng ta biết có một loại thần thông được gọi là “túc mệnh thông” (pubbenivasānussati). Nếu một người có được thần thông này, và gặp một vị Phật trong kiếp quá khứ nào đó của mình, họ có thể thấy sự kiện đó chỉ như một kinh nghiệm quá khứ, chứ không phải là một kinh nghiệm mới. Nếu có trao đổi pháp, thì cũng chỉ là những câu hỏi và câu trả lời cũ, chứ không thể là những câu hỏi và trả lời mới được.

 

________________________________________

[1] Như vậy Danh bao gồm 1 tâm + 52 tâm sở = 53 loại Danh.

[2] Chi tiết về 89 loại tâm, xem ở trên.

[3] Về 4 cảnh giới, xem ghi chú ở trên.

[4] Chi tiết liên quan đến Bhavaṅga, xem câu trả lời 3.12 và bảng 4 & 5

[5] Xem lại bảng 5

Trong bài giảng vừa rồi, chúng ta đã bàn về cách làm thế nào để tu tập thiền tứ đại, cũng như làm thế nào để phân biệt các phần tử của sắc gọi là “Rūpa kalāpa” (tổng hợp sắc). Trong bài này, chúng ta sẽ bàn một cách tóm tắt về cách phân biệt danh (nāma kammaṭṭhāna), giai đoạn kế tiếp trong thiền Vipassanā – Minh sát.

Tôi sẽ bắt đầu bài giảng bằng cách giải thích tóm lược những sự kiện cơ bản về tâm cần phải có để hiểu được sự phân biệt “danh”.

Như trong Abhidhamma (Vi diệu pháp) đã giải thích, tâm con người gồm một cái tâm (citta) biết đối tượng của nó, và các tâm sở phối hợp cùng khởi lên với tâm ấy. Có năm mươi hai tâm sở, chẳng hạn xúc (phassa), thọ (vedanā), tưởng (saññā), tư (cetanā), nhất tâm (ekaggatā), mạng căn (jīvitindriya), và tác ý (manasikāra)[1].

Có tổng cộng tám mươi chín loại tâm[2], chúng có thể được sắp xếp theo hai cách, một là theo tính chất thiện, bất thiện và vô ký của chúng, và hai là theo cảnh giới của chúng như: dục giới (kāmāvacara), sắc giới (rūpavacara), vô sắc giới (arūpavacara) hoặc siêu thế (lokuttarā)[3]. Tuy nhiên, có thể chúng ta chỉ nói về hai loại tâm căn bản:

1) Tâm thuộc tiến trình nhận thức (citta vīthi),

2) Tâm “Phi tiến trình” (vīthi mutta) tức tâm ra ngoài tiến trình nhận thức như: vào lúc tái sinh, lúc chết, và trong hữu phần (bhavaṅga)[4].

Có sáu loại tiến trình tâm (tâm lộ). Năm loại đầu là các tiến trình nhận thức thuộc nhãn môn, nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn, và thân môn, mà các đối tượng tương ứng của chúng lần lượt là các sắc, thinh, hương, vị, và xúc. Chúng được gọi chung là ‘tiến Trình Nhận Thức Ngũ Môn” hay “Tâm Lộ Ngũ Môn” (pañadvāra vìthi)[5]. Loại tiến trình nhận thức thứ sáu lấy tất cả mọi đối tượng[6] làm đối tượng của nó, và được gọi là ‘tiến Trình Nhận Thức Y Môn” hay “Tâm Lộ Ý Môn”[7] (manodvāra vīthi). Mỗi tiến trình nhận thức bao gồm một chuỗi các loại tâm khác nhau. Các tâm trong bất kỳ một tiến trình nhận thức nào cũng khởi lên hợp theo trật tự tự nhiên của tâm (cittaniyāma). Nếu muốn phân biệt danh, hành giả phải thấy được chúng khi các tâm này khởi lên trong trật tự tự nhiên ấy.

Để làm được như vậy, trước hết hành giả phải tu tập định với – hoặc niệm hơi thở (ānāpānasati) hoặc đề mục thiền chỉ khác, hoặc thiền tứ đại. Một vị thuần quán thừa hành giả cũng phải hoàn tất việc phân biệt sắc (rūpa kammaṭṭhāna), trước khi khởi sự phân biệt danh (nāmā kammaṭṭhāna). Tuy nhiên, vị chỉ thừa hành giả (samatha – vehicle yogi) có thể chọn: phân biệt danh trước, hoặc phân biệt danh của các bậc thiền vị ấy đã đạt đến trước (tức danh thuộc bốn thiền sắc giới và bốn thiền vô sắc)[8]. Mặc dù vậy để phân biệt danh dục giới, vị ấy cũng cần phải hoàn tất việc phân biệt sắc trước.[9]

Danh được phân biệt theo bốn giai đoạn:

1) Phân biệt tất cả các loại tâm (citta) khởi lên bên trong.

2) Phân biệt mỗi và mọi tâm hành (nāma dhamma) trong tất cả các loại tâm.

3) Phân biệt trình tự tâm, tức là phân biệt tiến trình nhận thức (vīthi) khởi lên ở sáu môn (dvārā)

4) Phân biệt danh bên ngoài (bahiddha nāma)[10], một cách chung chung.

Nếu hành giả đã đắc thiền, với đề mục niệm hơi thở chẳng hạn, thì chỗ khởi đầu tốt nhất để phân biệt danh là tâm thiền và các tâm sở đồng sanh với nó.

Có hai lý do để làm điều này. Thứ nhất là khi tu tập thiền (jhāna), hành giả đã phân biệt năm thiền chi, như vậy có nghĩa là hành giả có một kinh nghiệm nào đó trong việc phân biệt các tâm sở phối hợp. Lý do thứ hai, đó là tốc hành tâm thiền (jhānajavana citta) khởi lên rất nhiều lần liên tiếp nhau, do đó sẽ nổi bật và dễ dàng cho việc phân biệt hơn. Điều này tương phản với tiến trình tâm dục giới (kāmāvacara vithi) ở đó tốc hành (javana) chỉ khởi bảy lần trước khi một tiến trình tâm mới khởi lên.[11]

Vì thế, để phân biệt danh của bậc thiền (jhāna) hành giả bắt đầu bằng cách lập lại sơ thiền, với đề mục hơi thở chẳng hạn. Xuất khỏi thiền ấy và phân biệt Hữu phần – bhavaṅga (Ý môn), và tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta) cùng với nhau. Khi nimitta (tướng) xuất hiện ở hữu phần, hãy phân biệt các tâm hành – đó là năm thiền chi theo đặc tính riêng của chúng. Năm thiền chi là:

1. Tầm (vitakka): hướng và đặt tâm vào tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta)

2. Tứ (vicāra): Giữ cho tâm neo trên tợ tướng ấy.

3. Hỉ (piti): Thích thú đối với tợ tướng.

4. Lạc (sukha): An vui với tợ tướng.

5. Nhất tâm (ekaggatā): Sự hợp nhất của tâm trên tợ tướng hơi thở.

Thực hành cho đến khi hành giả có thể phân biệt được năm tâm hành (tâm sở) một lần trong mỗi tốc hành tâm sơ thiền (javara citta).

Sau khi đã phân biệt được năm thiền chi theo cách này, hành giả cần phân biệt hai mươi chín tâm hành còn lại[12]. Hành giả bắt đầu với một trong ba: thức (viññaṇa), xúc (phassa), hoặc thọ (vedanā); tùy theo tâm sở nào nổi bật nhất. Rồi mỗi lần thêm vào một tâm hành: đầu tiên phân biệt một loại (tâm hành), kế thêm một nữa, như vậy hành giả phân biệt được hai loại tâm hành, thêm một nữa, như vậy hành giả thấy được ba; thêm một nữa, thấy bốn, v.v… Cho đến khi cuối cùng hành giả thấy được cả ba mươi bốn loại tâm hành trong mỗi tốc hành tâm thiền.

Sau đó, phân biệt tất cả các loại tâm hành trong trình tự của sáu loại tâm hình thành một tiến trình ý môn (manodvāra vīthi) của sơ thiền. Sáu loại tâm đó là:

1. Ý môn hướng tâm (manodvārāvajjana) (12 tâm hành)

2. Chuẩn bị tâm (parikamma) (34 tâm hành)

3. Cận hành tâm (upacāna) (34 tâm hành)

4. Thuận thứ tâm (anuloma) (34 tâm hành)

5. Chuyển tộc (gotrabhu) (34 tâm hành)

6. Một chuỗi không gián đoạn của các tốc hành tâm thiền (jhāna javana citta), cũng 34 tâm hành mà cho đến bây giờ hành giả đã phân biệt được.

Để phân biệt được tất cả những tâm hành này, hành giả phải lập lại sơ thiền như trước, xuất khỏi thiền ấy và phân biệt bhavaṅga (hữu phần) và tợ tướng cùng nhau. Khi tợ tướng xuất hiện trong hữu phần, thì phân biệt tiến trình ý môn thiền vừa khởi. Hành giả phân biệt mỗi trong số các loại tâm khác nhau trong tiến trình ý môn sơ thiền, và mười hai hoặc ba mươi bốn loại tâm hành của chúng.

Sau khi đã làm xong việc này, để cho hành giả có một sự hiểu biết về danh (nāma) nói chung, hãy phân biệt đặc tính được xem là chung cho tất cả danh (nāma), tức cho cả ba mươi bốn tâm hành, đó là đặc tính nghiêng về (namana) và bám dính vào đối tượng, ở đây là tợ tướng hơi thở (ānāpāna – paṭibhāga nimitta)

Theo cách thức ấy, hành giả cần phân biệt và phân tích danh (nāma) của nhị thiền, tam thiền và tứ thiền hơi thở, cũng như các bậc thiền thuộc các đề mục thiền khác mà hành giả đã đắc, chẳng hạn như thiền bất tịnh, kasiṇa trắng, và thiền tâm từ, v.v…

Tuy nhiên, nếu hành giả chỉ có cận định, với thiền tứ đại, hành giả phải khởi sự việc quán danh của mình ở cận định ấy, hành giả không thể phân biệt danh của một tâm – thiền mà không đắc thiền. Như vậy, trong trường hợp này, hành giả phải lập lại cận định với thiền tứ đại, ở đây sắc trong suốt (tịnh sắc) của thân hành giả lấp lánh và phát sáng. Sau khi trú ở đó một lúc, chuyển sang Minh sát với một cái tâm đã tươi tỉnh và trong sáng, hành giả sẽ phân biệt danh của cận định ấy.

Đến đây, sau khi hành giả đã phân biệt được các tiến trình tâm khác nhau trong tất cả các pháp thiền chỉ trước của mình, có thể đó là cận định hay định của bậc thiền (an chỉ định), rồi hành giả chuyển sang phân biệt các tâm hành khác nhau của một tiến trình tâm dục giới (kāmāvacara vīthu).[13]

Một tiến trình tâm dục giới được xem là thiện hoặc bất thiện tùy thuộc vào sự tác ý như lý (yoniso manasikāra), hoặc tác ý phi như lý (ayoniso manasikāra). Như vậy, tác ý sẽ quyết định một tâm dục giới là thiện hoặc bất thiện.

Nếu hành giả nhìn vào một vật và biết nó chỉ là danh, sắc, nhân – quả, vô thường, khổ, vô ngã, hoặc bất tịnh, thì tác ý của hành giả là như lý tác ý, và tốc hành tâm ấy là thiện.

Nếu hành giả nhìn vào một vật và thấy nó theo khái niệm, như đàn ông, đàn bà, chúng sinh, vàng, bạc, hoặc thấy nó là thường, lạc, ngã, tịnh, thì tác ý của hành giả là phi như lý tác ý, và tốc hành tâm ấy là bất thiện.

Tuy nhiên, trong những trường hợp ngoại lệ, một tốc hành tâm liên quan đến khái niệm cũng có thể là thiện, như khi đang hành thiền tâm từ và đang tác sự cúng dường chẳng hạn. Hành giả sẽ nhận ra sự khác nhau này khi phân biệt các tiến trình tâm ấy.

Muốn phân biệt tiến trình tâm dục giới, hành giả phải khởi sự bằng cách phân biệt một tiến trình tâm ý môn, vì ở đó các loại tâm được xem là ít hơn. Hành giả có thể khởi sự với một tiến trình ý môn thiện.

Một tiến trình ý môn thiện thuộc dục giới gồm một chuỗi ba loại tâm sau:

1. Một ý môn hướng tâm (manodvārā vajjana) (12 tâm hành)

2. Bảy tốc hành tâm (javana citta) (34/33/32 tâm hành)

3. Hai tâm thập di (talārammaṇa citta) (34/33/32/12/11 tâm hành)

Để phân biệt được điều này, hành giả phải khiến cho một tiến trình ý – môn khởi lên. Trước tiên, hành giả phân biệt bhavaíga (ý – môn), rồi nhãn tịnh sắc (cakkhu pasāda) trong một tổng hợp sắc ở mắt. Khi nó xuất hiện ở ý – môn (bhavaṅga), hành giả nhận thức được nó: “Đây là nhãn tịnh sắc” hoặc “Đây là sắc” (hoặc vô thường, khổ, vô ngã hoặc bất tịnh), và thấy bằng cách nào một tiến trình ý môn lại khởi lên ở đó.

Kế tiếp, để phân biệt các loại tâm hành khác trong các tâm thuộc tiến trình ý môn đó, hành giả cũng làm như đã làm với tiến trình ý – môn thiền (jhāna), tức là bắt đầu với hoặc thức (tâm), hoặc thọ, hoặc xúc – tùy yếu tố nào trong đó nổi bật nhất. Rồi mỗi lần thêm vào một tâm hành – trước tiên phân biệt một loại (tâm hành), rồi thêm vào một, như vậy hành giả phân biệt hai loại tâm hành; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được hai; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được ba; thêm vào một nữa, như vậy hành giả thấy được bốn, v.v… cuối cùng cho tới khi hành giả thấy được cả ba mươi bốn, ba mươi ba hoặc ba mươi hai tâm hành trong mỗi tâm của tiến trình ý – môn thiện thuộc dục giới. Cứ làm đi làm lại như vậy nhiều lần cho đến khi hành giả cảm thấy thỏa mãn (là đã hoàn tất công việc).

Như vậy hành giả cần phân biệt các tiến trình ý – môn xảy ra khi nhìn vào mỗi sắc trong mười tám loại sắc thực (rūpa-rūpa), và trong mười loại sắc không thực (arūpa-rūpa) đã được khảo sát khi hành giả phân biệt sắc (rūpa kammaṭṭhāna) [14]

Một khi hành giả đã hoàn tất việc phân biệt tiến trình nhận thức qua ý môn, hành giả nên tiếp tục phân biệt tiến trình nhận thức qua ngũ môn, khởi sự với tiến trình nhãn môn.

Để phân biệt được các tâm hành của mỗi tâm trong một tiến trình nhãn môn, hành giả làm cho một tiến trình nhãn môn khởi lên. Đầu tiên, hành giả phân biệt nhãn môn trước, rồi đến bhavaṅga (ý – môn), xong phân biệt cả hai một lần. Thứ đến tập trung vào màu của một nhóm các tổng hợp sắc kế bên khi nó xuất hiện ở cả hai môn, nhận thức nó kể như “Đây là màu”, và thấy bằng cách nào một tiến trình nhãn môn khởi lên trước ở đó, rồi (hợp với trật tự tự nhiên của tâm) (citta niyāma) nhiều tiến trình ý môn khởi lên tất cả, với cùng một đối tượng.

Tiến trình nhãn môn sẽ gồm một chuỗi bảy loại tâm nối theo nhau.

1. Một ngũ môn hướng tâm (pañcadvārāvajjana) (11 tâm hành)

2. Một nhãn thức (cakkhuviññāṇa) (8 tâm hành)

3. Một tiếp thọ tâm (sampaṭicchana) (11 tâm hành)

4. Một suy đạc tâm (santīraṇa) (11/12 tâm hành)

5. Một quyết định tâm (voṭṭhapana) (12 tâm hành)

6. Bảy tốc hành tâm (javana citta) (34/33/32 tâm hành)

7. Hai tâm thập di (tadārammaṇa citta) (34/33/32/11 tâm hành)

Sau tiến trình này một chuỗi tâm bhavaṅga (hữu phần) sẽ nối theo, và rồi đến ba loại tâm thuộc tiến trình ý môn, như đã mô tả ở trước.

1. Một ý môn hướng tâm

2. Bảy tốc hành tâm

3. Hai thập di tâm.

Sau khi đã phân biệt hai loại tâm (trong tiến trình nhãn môn và ý môn) trên, kế tiếp hành giả phân biệt các loại tâm hành còn lại thuộc các tiến trình ý môn – ở đây là các tiến trình ý môn có cùng đối tượng (màu) theo sau tiến trình nhãn môn[15]. Cũng như trước, hành giả bắt đầu với yếu tố nào nổi bật nhất trong ba tâm pháp: thức, xúc, và thọ này. Rồi mỗi lần thêm vào một, cho đến khi hành giả thấy được tất cả các loại tâm hành khác nhau trong mỗi tâm.

Sau đó hành giả phân biệt các tiến trình nhận thức thuộc bốn môn khác – nhĩ, tỷ, thiệt, và thân, theo như cách đã làm đối với nhãn môn.

Đến giai đoạn này, hành giả đã phát triển được khả năng phân biệt danh kết hợp với các tâm thiện, và bây giờ cũng cần phải phân biệt danh kết hợp với các tâm bất thiện. Để làm được điều này, hành giả chỉ đơn giản lấy cùng những đối tượng mà hành giả đã lấy khi phân biệt các tâm thiện, thay vào đó chỉ tác ý phi như lý đến chúng mà thôi.

Dĩ nhiên, đây chỉ là một sự giải thích tóm tắt, song những ví dụ đưa ra ở đây ít ra cũng đủ để hành giả hiểu được những gì được đòi hỏi phải có trong việc phân biệt danh bên trong.

Tóm lại, từ trước đến đây, hành giả đã hoàn tất ba giai đoạn đầu của việc phân biệt danh:

1. Hành giả đã phân biệt tất cả các loại tâm (citta) khởi lên bên trong[16].

2. Hành giả đã phân biệt mỗi và mọi tâm hành hay danh pháp (nāma dhammā) trong tất cả các loại tâm.

3. Hành giả đã phân biệt các chuỗi tâm, đó là các tiến trình nhận thức (vīthi) khởi lên ở sáu môn.

Như đã đề cập ở trước, cũng còn có một giai đoạn thứ tư nữa để phân biệt danh – mà giờ đây chúng ta sẽ bàn đến.

Giai đoạn thứ tư là phân biệt danh bên ngoài. Hành giả bắt đầu bằng việc phân biệt tứ đại bên trong, rồi bên ngoài nơi áo quần hành giả đang mặc. Hành giả sẽ thấy rằng áo quần của mình phân nhỏ ra thành các tổng hợp sắc (rūpa – kalāpas), và rằng hành giả có thể phân biệt được tám loại sắc trong mỗi tổng hợp ấy. Chúng là các tổng hợp tám có dưỡng chất do thời tiết sanh (utuja ojaṭṭhamaka kalāpa), và thời tiết (uju) mà chúng sanh lên đấy là thời tiết trong các tổng hợp sắc.

Hành giả nên luân phiên phân biệt giũa sắc bên trong và sắc bên ngoài khoảng ba hoặc bốn lần, rồi với ánh sáng của định, (hành giả) phân biệt sắc bên ngoài ở hơi xa một chút, như sàn nhà chẳng hạn. Ơ đó hành giả cũng có thể sẽ phân biệt được tám loại sắc trong mỗi tổng hợp sắc, và nên luân phiên phân biệt giũa sắc bên trong và bên ngoài ba bốn lần như trước,

Theo cách này, hành giả dần dần mở rộng lãnh vực phân biệt của mình đến sắc trong tòa nhà hành giả đang ngồi, khu vực chung quanh nó, gồm cả cây cối và các toà nhà khác, v.v… cho đến khi hành giả phân biệt được tất cả các sắc không linh hoạt ở bên ngoài. Trong khi làm như vậy, hành giả cũng sẽ thấy sắc linh hoạt (sắc trong suốt, v.v…) trong các đối tượng không linh hoạt (inanimate objects): đó là các loại côn trùng và sinh vật nhỏ bé khác trên cây cối, nhà cửa, v.v…

Một khi đã phân biệt được tất cả sắc không linh hoạt ở bên ngoài rồi, hành giả giả bây giờ tiếp tục để phân biệt tất cả sắc linh hoạt, đó là sắc của các chúng sanh khác, sắc bên ngoài có tâm thức. Hành giả chỉ phân biệt sắc của chúng thôi, và thấy rằng chúng không phải là đàn ông, đàn bà, một người, hay một chúng sanh, mà chỉ là sắc. Rồi phân biệt tất cả sắc bên ngoài một lần, xong phân biệt tất cả các loại sắc khác nhau cả bên trong lẫn bên ngoài.

Để làm điều này, trước hết hành giả nên thấy sáu loại tổng hợp sắc căn bản[17] trong con mắt của chính mình rồi trong con mắt ở bên ngoài, tức mắt của một chúng sanh khác. Như khi hành giả phân tích sắc, là phân biệt năm mươi bốn loại sắc, nhưng bây giờ phân tích và phân biệt nó cả ở bên trong lẫn bên ngoài[18]. Đối với năm căn còn lại, và các loại sắc còn lại cũng làm y như vậy.

Đến đây, sau khi hành giả đã phân biệt được sắc một cách hoàn toàn, hành giả sẽ tiếp tục phân biệt danh bên trong và bên ngoài.

Hành giả phân biệt danh bên trong bằng cách khởi sự lại với ý – môn, và rồi các tiến trình ngũ môn, phân biệt tất cả các tâm hành (danh pháp) thiện và bất thiện của chúng.

Để làm điều này ở bên ngoài, hành giả cũng làm như đã phân biệt ở bên trong vậy, nhưng phân biệt nhãn môn và bhavaṅga (ý môn) của các chúng sanh khác chung chung. Rồi, khi màu của một nhóm các tổng hợp sắc xuất hiện ở cả hai môn, thì cũng phân biệt tiến trình ngũ môn khởi lên ở đây, và sau đó nhiều tiến trình ý môn khởi lên, tất cả có cùng một đối tượng.

Hành giả nên làm đi làm lại như vậy nhiều lần, lúc bên trong lúc bên ngoài, và cũng làm vậy đối với mỗi trong bốn môn khác (nhĩ, tỷ, thiệt, và thân môn), cho đến khi hành giả cảm thấy thỏa mãn. Trường hợp hành giả có đắc thiền (jhāna), (nếu có thể) hành giả cũng nên phân biệt các tiến trình ý môn thiền ở bên ngoài. Tiến trình ý môn ấy có thể là ở nơi một thiền giả khác, mặc dù định của bậc thiền hiện nay rất hiếm có trong nhân giới. Nhưng hành giả sẽ dễ dàng thấy những chúng sanh đang nhập thiền nơi các cõi chư thiên và phạm thiên.

Theo cùng một phương thức như trước, hành giả nên dần dần mở rộng tầm phân biệt của mình cho đến khi có thể thấy sắc ở khắp vũ trụ vô biên. Rồi hành giả nên phân biệt danh và sắc cùng nhau ở khắp vũ trụ vô biên.

Cuối cùng, hành giả xác định tất cả danh và sắc đó với trí tuệ để thấy không có chúng sinh, không có đàn ông, đàn bà, mà chỉ có danh và sắc ở khắp vũ trụ vô biên này. Như vậy là đã kết luận việc phân biệt danh (nāma kammaṭṭhāna).

Sau khi đạt đến giai đoạn này trong tu tập thiền của hành giả, tức là sau hành giả đã phát triển được định và dùng nó để phân biệt hai mươi tám loại sắc [19], cũng như tất cả năm mươi ba loại danh ở khắp vũ trụ vô biên [20]. Hành giả đã hoàn tất tuệ minh sát thứ nhất – Danh-sắc Phân Tích Tuệ (nāma-rūpa pariccheda ñāṇa)

Bài giảng kế tiếp của chúng tôi sẽ là về giai đoạn minh sát kế tiếp: phân biệt Duyên Khởi (paṭiccasam uppāda).

BẢNG 5. NGŨ MÔN LỘ TRÌNH TÂM (xem cuối trang)

BẢNG 6. Ý MÔN LỘ TRÌNH TÂM (xem cuối trang).

 

Đáp 5.1: Có năm lợi ích của thiền định.[22]

1) Lợi ích thứ nhất của thiền định (jhāna concentration) là hiện tại lạc trú (diṭṭhadhamma sukha vihāra) tức là thọ hưởng hạnh phúc của thiền ngay trong kiếp hiện tại. Điều này muốn nói đến các vị A-la-hán. Mặc dù các vị A-la-hán thuần quán (vipassanaà) đương nhiên có các thiền siêu thế (lokuttāra jhanā), song họ vẫn muốn tu tập các thiền hiệp thế (lokiya jhanā) vì muốn thọ hưởng lạc trú của thiền này. Bởi lẽ họ là các bậc A-la-hán, với các phiền não đã được loại trừ bằng đạo tuệ (điều này cũng có nghĩa là các triền cái của họ đã được đoạn trừ), nên việc tu tập thiền đối với họ rất dễ. Lý do khác nữa để giải thích tại sao họ lại thường phát triển thiền (định) là vì muốn chứng diệt (nirodhānisamsa – diệt thọ tưởng định), một định chứng đòi hỏi phải có sự tinh thông tám thiền chứng.

Phận sự của một vị tỳ khưu là: học kinh điển (pariyatti: pháp học), hành thiền minh sát (patipatti), và đắc bốn đạo, bốn quả (paṭivedha). Đó là những gì các vị A-la-hán đã làm, vì thế không còn việc gì phải làm nữa đối với họ. Họ hành thiền định không vì lý do gì khác hơn là để hưởng thiền lạc (jhānasukha) trong kiếp hiện tại này.

2) Lợi ích thứ hai của thiền định là lợi ích trong việc minh sát (vipassanānisaṁsa): thiền định là một hỗ trợ cho minh sát trí, vì với jhāna (bậc thiền) hành giả có thể thấy danh-sắc chân đế và các nhân của chúng một cách rõ ràng, đồng thời có thể phân biệt tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của chúng (dễ dàng hơn tâm bình thường).

Khi một hành giả đã hành minh sát thấu đáo, đặc biệt là lên đến Đạo Tuệ (magga ñāṇa) và Quả Tuệ (phalañāṇa), hoặc Hành xả tuệ (saṅkhārupekkhā ñāṇa), thì các bậc thiền (jhāna) thường rất vững. Các bậc thiền này làm cho minh sát trí trở nên rõ ràng, trong sáng, mạnh mẽ và đầy năng lực hơn. Minh sát trí mạnh mẽ và đầy năng lực ấy, ngược lại cũng bảo vệ cho jhānas khỏi rơi xuống (bậc thấp).

Hơn nữa, khi hành giả hành minh sát trong một thời gian lâu dài, mệt mỏi có thể phát sinh. Lúc ấy hành giả nên nhập thiền một lúc cho tâm được nghỉ ngơi. Lấy lại sức khỏe xong hành giả có thể chuyển sang minh sát trở lại. Như vậy, mỗi lúc mệt mỏi xảy ra hành giả lại có thể an nghỉ trong bậc thiền của mình.[23]

Thế nên, nhờ định mà minh sát được rõ ràng trong sáng, mạnh mẽ, đầy năng lực và khéo bảo vệ. Đáp lại, minh sát hủy diệt các phiền não ngăn chặn tâm định, và giữ cho nó vững chắc. Samātha (thiền chỉ) bảo vệ thiền quán và ngược lại là thế.

Vả lại, định của bát thiền không chỉ là một hỗ trợ cho việc phân biệt danh-sắc và các nhân của chúng thôi, mà vì tám thiền chứng ấy tự thân chúng còn là “danh”, và được kể vào việc phân biệt danh.[24] Nếu một hành giả đã phân biệt được danh-sắc và các nhân của chúng (kể cả tám thiền chứng) là vô thường, khổ, và vô ngã, lên đến hành xả trí (saṅkhārupekkha ñāṇa), về sau vị ấy có thể duy trì việc phân biệt của mình đối với các hành (danh pháp) của bậc thiền đó chỉ với một trong tám thiền chứng là đủ. Đây là liên kết Chỉ-Quán với nhau (yuganaddha), giống như hai con bò cùng kéo một chiếc xe vậy. Đó là một sự hỗ trợ khác cho việc chứng Đạo, Quả, và Niết-bàn.

3) Lợi ích thứ ba của thiền định là các năng lực thần thông (abhiññānisaṁsa): nếu một hành giả muốn làm chủ các thần thông hiệp thế, như túc mạng thông (pubbenivāsānussati abhiññā), thiên nhãn thông (dibba – cakkhu), thiên nhĩ thông (dibba – sota), tha tâm thông (paracitta vijānama), biến hoá thông (iddhividha), bay trong hư không, đi dưới nước, v.v… hành giả phải tu tập mười kasiṇa và tám thiền chứng theo mười bốn cách.[25]

4) Lợi ích thứ tư của thiền định là cái chúng ta gọi là “một sanh hữu đặc biệt” (bhavavisesāvahānisaṁsa). Đó là, nếu hành giả muốn tái sanh vào một cõi phạm thiên nào đó sau khi chết, hành giả phải tu tập định, như mười kasiṇa, niệm hơi thở, thiền tâm từ. Nhưng để được chắc chắn sinh vào cõi phạm thiên ấy thì thiền (jhāna) phải được duy trì cho đến giây phút chết.

5) Lợi ích thứ năm của thiền định là chứng diệt (nirodhānisaṁsa): sự chứng diệt (tận định) là sự diệt tạm thời của dòng tâm thức (citta), cùng với các tâm sở và sắc chất do tam sanh (cittaja rūpa). “Tạm thời” có nghĩa là chỉ từ một cho tới bảy ngày, tùy thuộc vào quyết định trước của hành giả (adhiṭṭhāna)

Chỉ các vị bất lai (anāgāmi) và A-la-hán mới có thể chứng diệt. Đối với các vị A-la-hán, ngoài lúc ngủ, và ngoài lúc tác ý đến các khái niệm, còn ra, họ chẳng bao giờ ngừng thấy sự sanh – diệt hoặc chỉ sự diệt của danh-sắc và các nhân của chúng, tình trạng này kéo dài suốt ngày lẫn đêm và năm này qua tháng nọ.[26] Đôi khi họ cảm thấy “chán” và chỉ muốn không phải thấy các hiện tượng hay “pháp diệt” (bhanga dhamma) ấy nữa. Nhưng, vì thọ mạng của họ chưa hết, tức là vẫn chưa đến thời để nhập vô dư Niết-bàn – Parirbbāna – của họ. Vì thế, để chấm dứt việc thấy các pháp diệt đó, họ nhập diệt tận định.

Vì sao các vị A-la-hán không bao giờ ngừng thấy các hiện tượng ấy? Bởi vì, với A-la-hán thánh quả, các ngài đã đoạn diệt các triền cái đối nghịch với các thiền chi, và do đó đã có định. Tâm định thấy pháp chân đế (paramattha dhamma) như chúng thực sự là, vì thế nó luôn luôn thấy danh sắc chân đế như chúng thực sự là, đó chính là thấy “pháp diệt” (bhaṅga dhamma). Khi một vị nhập diệt tận định, giả sử trong bảy ngày, thì bảy ngày ấy vị này không thấy các pháp diệt nữa, bởi vì (sự chứng diệt kéo dài bao lâu) tâm và các tâm sở lẽ ra sẽ thấy các hiện tượng ấy đã dừng lại rồi (nên không thấy nữa vậy).

Mặc dù các vị A-la-hán có thể trú trong Niết-bàn chứng (A-la-hán thánh quả định), song họ vẫn thích trú trong diệt (tận định) hơn, vì dù rằng thánh quả định lấy vô vi giới hay Niết-bàn làm đối tượng, ở đó vẫn còn tâm hành thuộc cảm thọ. Còn trong Diệt tận định, hành duy nhất còn lại là sắc hành (sắc pháp) (material formation) thuộc sắc do nghiệp, thời tiết, và vật thực sanh, không có sắc do tâm sanh, và cũng không có tâm.

Muốn nhập diệt tận định, hành giả phải thiết lập sơ thiền, xuất khỏi thiền ấy và phân biệt các pháp sơ thiền này là vô thường, khổ, hoặc vô ngã. Hành giả cứ tuần tự làm như vậy cho đến thức vô biên xứ (viññāñancāyatana), thiền vô sắc thứ hai. Rồi hành giả phải nhập “vô sở hữu xứ”, thiền vô sắc thứ ba (ākiñcaññāyatana jhāna), xuất khỏi thiền ấy và thực hiện bốn sự quyết định.

1. Suy xét xem mức thọ mạng của mình (có còn đủ bảy ngày không), rồi trong đó mới quyết định thời hạn chứng diệt (tận định), tối đa là bảy ngày, cuối thời hạn đó hành giả sẽ tự động xuất thiền.

2. Nếu đức Phật cần đến, hành giả sẽ tự động xuất, trước khi có một vị tỳ khưu đến gọi.

3. Nếu Tăng chúng cần đến, hành giả sẽ tự động xuất, trước khi có một vị tỳ khưu đến gọi.

4. Bốn món vật dụng của hành giả không bị tiêu hoại bởi lửa cháy, nước trôi, chuột gặm, mối xông, v.v…

Sau đó hành giả nhập phi tưởng phi phi tưởng xứ, bậc thiền vô sắc thứ tư (nevasaññā nāsaññāyatana jhāna). Chỉ sau một hoặc hai sát – na tâm trong thiền chứng ấy, hành giả liền nhập diệt tận định trong thời hạn đã định, chẳng hạn như bảy ngày. Hành giả không thấy bất cứ điều gì trong khi chứng diệt, vì tất cả tâm và tâm sở đã dừng lại.[27]

Đáp 5.2: Gì là vô thường? Vô thừơng là năm uẩn [28]. Định nghĩa này đã được đề cập trong nhiều bản chú giải. Nếu một hành giả thấy năm uẩn một cách rõ ràng, họ có thể thấy vô thường, khổ, và vô ngã: không có gì khó hiểu cả. Nhưng không thấy năm uẩn, họ có thể thấy vô thường, khổ, và vô ngã như thế nào? Nếu họ cố gắng làm như vậy mà không thấy năm uẩn, thì minh sát (vipassanā) của họ sẽ chỉ là minh sát đọc thuộc lòng chứ không phải minh sát thực thụ. Chỉ có minh sát thực thụ mới làm phát sanh các Đạo-Quả Tuệ.

Thế nào là năm uẩn? Đó là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Sắc uẩn tức là hai mươi tám loại sắc (rūpa). Thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn là năm mươi hai tâm sở (cetasika). Thức uẩn là tám mươi chín loại tâm (citta). Hai mươi tám loại sắc là những gì được gọi là sắc, còn năm mươi tâm sở và tám mươi chín loại tâm là những gì được gọi là Danh. Vì thế, năm uẩn và danh-sắc là một, không khác.

Tất cả những thứ ấy là danh-sắc chân đế. Nếu một hành giả thấy được danh-sắc chân đế này, họ có thể hành minh sát và thấy tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của những pháp danh-sắc ấy. Còn nếu không thể thấy danh-sắc chân đế, họ hành minh sát như thế nào, vì danh sắc và các nhân của chúng là những đối tượng cần thiết của Minh sát Trí kia mà? Đây là minh sát thực thụ. Chỉ có minh sát thực sự như vậy mới tạo ra các Đạo và Quả Tuệ mà thôi.

Trong “Kinh Đại Niệm Xứ” [29] đức Phật dạy rằng chỉ có một con đường độc nhất (ekāyana) để đạt đến Niết-bàn, không có con đường nào khác. Con đường ấy là gì? Đức Phật nói phải hành thiền định trước, vì một cái tâm an định có thể làm phát sinh cái thấy Danh-sắc tối hậu (chân đế) và các nhân của chúng. Lại nữa, một cái tâm an định có thể làm phát sinh cái thấy tính chất vô thường, khổ, và vô ngã của danh sắc chân đế và các nhân của chúng. Nhưng chúng ta không thể nói đâu là con đường nhanh nhất để đạt đến Niết-bàn được, vì điều này tùy thuộc vào các balamật của một người.

Chẳng hạn, tôn giả Xá Lợi Phất cần nỗ lực khoảng hai tuần để đạt đến thánh đạo và thánh quảA-la-hán, trong khi tôn giả Mục Kiền Liên chỉ cần có bảy ngày. Còn tôn giả Bàhiya Daruciriya chỉ cần nghe một thời pháp rất ngắn, đó là “Diṭṭhe diṭṭhamattaṁ” (Trong cái thấy chỉ có cái thấy)[30]. Nói chung, tốc độ mà mỗi vị trong họ đạt đến A-la-hán thánh quả tùy thuộc vào các balamật riêng của họ.

Hai vị tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đã tu tập các balamật của họ trong một Atăngkỳ (asaṅkheyya) và một trăm ngàn đại kiếp (kappa), còn tôn giả Bāhiya Daruciriya thì vào khoảng một trăm ngàn đại kiếp. Nhưng A-la-hán thánh đạo của hai vị Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên lại kết hợp với trí giác ngộ của một bậc thượng thủ thanh văn (aggasāvaka bodhi ñāṇa), trong khi A-la-hán thánh đạo của tôn giả Bàhiya chỉ kết hợp với trí giác ngộ của một bậc đại thinh văn (Mahāsavaka bodhi ñāṇa). Như vậy, trí giác ngộ của một bậc thượng thủ thanh văn cao hơn trí giác ngộ của một bậc đại thanh văn là điều tất nhiên.[31]

Vì chỉ có một con đường độc nhất để đạt đến Niết-bàn, nên các vị thánh đệ tử này không phải đạt đến A-la-hán thánh quả do một ước nguyện, mà họ đạt đến được là nhờ sự nỗ lực trong kiếp hiện tại cộng với nỗ lực trong tiền kiếp, tức các balamật của họ hỗ trợ.

Đáp 5.3: Thiền tâm từ không liên quan đến quá khứ và vị lai. Nó chỉ liên quan đến hiện tại. Chỉ có đối tượng hiện tại mới có thể tạo ra thiền tâm từ (mettā jhāna), chứ không phải một đối tượng nào đó ở quá khứ và vị lai; chúng ta không thể đắc thiền bằng cách rải tâm từ đến người chết. Trong vòng luân hồi bất tận này có thể không một người nào chưa từng là cha hoặc mẹ của chúng ta thực đấy, nhưng thiền tâm từ không dính líu gì đến vòng luân hồi bất tận ấy. Cho nên không nhất thiết phải suy tư rằng người này đã từng là mẹ ta, người này là cha ta, v.v…

Trong “Từ Bi Kinh” (Kararūyamettā Sutta) đức Phật dạy:

Mātā yathā niyaṃ puttamāyusā ekaputtamanurakkhe;

Evam pi sabbabhūtesu, mānasaṃ bhāvaye aparimānaṁ.

Nghĩa là: Ví như một người mẹ với đứa con độc nhất chắc chắn sẽ hy sinh cả cuộc đời bà cho nó như thế nào, vị tỳ khưu cũng sẽ mở rộng lòng từ đến tất cả chúng sinh như thế ấy.

Đây là hướng dẫn của đức Phật. Song chỉ một mình thái độ của người mẹ thôi thì không thể đưa đến thiền (jhāna). Nếu chúng ta mở rộng lòng từ với ý nghĩa “Cầu mong con người này được an vui và hạnh phúc”, nó sẽ tạo ra thiền.

Đáp 5.4: Trước khi đắc một đạo hay quả nào đó, người ta có thay đổi ý định của mình, nhưng sau đó (đã đắc rồi) thì không được nữa. Trong nhiều bài kinh, đức Phật dạy rằng “Đạo” khởi lên theo một quy luật tự nhiên (sammatta niyāma). Quy luật tự nhiên ấy nói rõ:

– Nhập lưu Thánh Đạo tạo ra Nhập lưu Thánh Quả, sau khi đắc vị ấy có thể tiến tới giai đoạn Nhất lai (sakadāgāmi- Tư-đà-hàm, tầng thánh thứ hai), chứ không thể nào thối chuyển xuống địa vị phàm phu được.

– Một vị Nhất lai có thể tiến tới giai đoạn bất lai (A-na-hàm – anāgāmi), chứ không thể thối chuyển xuống địa vị nhập lưu hay phàm phu được.

– Một vị Bất lai có thể tiến tới giai đoạn A-la-hán, chứ không thể chuyển xuống địa vị nhất lai, nhập lưu hay phàm phu được.

– Một vị A-la-hán nhập vô dư Niết-bàn sau khi chết, chứ không thể thối chuyển xuống các tầng thánh thấp hơn, hoặc xuống địa vị phàm phu hay bất kỳ giai đoạn nào khác.

Quả vị A-la-hán là chấm dứt. Đây là quy luật tự nhiên. Liên hệ đến A-la-hán thánh quả, đức Phật nhiều lần nói:[32]

Ayamantimā jāti, natthidāni punabbhavoti.

(Đây là đời sống cuối cùng, không còn phải chịu tái sanh nữa.)

Điều này có nghĩa rằng người ta không thể thay đổi ý định của mình, và phát nguyện trở thành một vị bồ tát sau khi đã đắc đạo, quả. Hơn nữa, sau khi đã được một vị Phật hay A-la-hán thọ ký xác định rồi, người ta không thể thay đổi ý định được nữa. Tuy nhiên, một người có thể đã nguyện chờ đợi, và sẽ trở thành một vị A-la-hán vào một thời điểm nào đó trong tương lai, và rồi thay đổi ý định và đắc A-la-hán trong kiếp này, thì được.

Visuddhi-magga (Thanh Tịnh Đạo) có đưa ra một ví dụ về một vị trưởng lão (Mahāthera), tôn giả Mahāsaṇgharakkhita, đã thực hiện điều này[33]. Ngài là một người thành thạo trong tứ niệm xứ, đã hành Chỉ-Quán đến Hành Xả Tuệ, và chưa từng thể hiện một thân hành hoặc khẩu hành nào mà không chánh niệm. Nói chung, ngài đã tu tập các balamật thuộc Chỉ-Quán đủ để có thể đắc quả vị A-la-hán nếu muốn. Nhưng, vì muốn gặp đức Phật Di Lặc (Arimetteyya Buddha), ngài đã quyết định chờ, và chỉ trở thành bậc A-la-hán trong giáo pháp ấy (của đức Di Lặc). Theo quy luật tự nhiên chúng ta vừa đề cập, nếu lúc này ngài đắc A-la-hán thì chắc chắn sẽ không thể nào gặp đức Phật Di Lặc.

Tuy nhiên, vào lúc sắp chết, một số đông người đã tụ tập, vì họ nghĩ ngài là một vị A-la-hán, và rằng ngài sắp nhập vô dư Niết-bàn (Parinibibbāna), mặc dù trong thực tế ngài vẫn là một phàm nhân. Khi người đệ tử của ngài nói cho ngài biết là có rất nhiều người đã tụ tập, vì ngỡ rằng ngài sắp bát Niết-bàn, thì trưởng lão nói: “Ôi, ta đã mong được thấy đức Phật Di Lặc trong tương lai, nhưng nếu một hội chúng lớn như thế này tụ tập, thì để ta thiền thử”, và ngài hành minh sát. Lúc này ngài đã thay đổi ý định, hơn nữa trong những kiếp quá khứ ngài chưa nhận được một lời thọ ký nào cả, nên chẳng mấy chốc ngài đắc A-la-hán. Trong thời đức Phật (Thích Ca), không đề cập đến một trường hợp thọ ký xác định cho một vị bồ tát nào cả ngoại trừ đức bồ tát Di Lặc, lúc đó là một vị tỳ khưu tên Ajita. Tam tạng (Tipitaka) cũng không nói đến việc khi nào thì vị Phật sau đức Phật Di Lặc sẽ xuất hiện, nên chúng ta không thể nói được là trong thời kỳ đức Phật có bao nhiêu vị bồ tát.

Đáp 5.5: Giải thoát (vimutti) là thoát khỏi những phiền não hay vòng luân hồi (samsāra). Khi một vị bồ tát thành Phật, họ thoát khỏi vòng luân hồi vào lúc Bát Niết-bàn (Parinibbāna). Nếu hành giả là một vị Thinh văn (sāvaka), cố gắng đắc A-la-hán thánh quả và thành công, hành giả cũng sẽ thoát khỏi vòng luân hồi vào lúc Bát Niết-bàn của mình. Một người không thể vừa thành một vị Phật vừa thành một vị Thinh văn được. Họ phải chọn một trong hai, nhưng cả hai đều thoát khỏi vòng luân hồi khi họ đạt đến quả vị A-la-hán. Con đường để đạt đến A-la-hán thánh đạo cũng đã là đạo lộ giải thoát cuối cùng rồi (vimutti magga) vậy.

Đáp 5.6: Cho cả hai. Trong một bài giảng trước, chúng ta đã đề cập đến việc đức Phật Sakyamuni (Thích Ca Mâu ni) khi còn là bồ tát trong các kiếp quá khứ đã từng làm tỳ khưu chín kiếp. Nếu nhìn lại pháp hành của ngài trong chín kiếp làm tỳ khưu ấy, chúng ta sẽ thấy là gồm tam học: Giới, Định, và Tuệ. Đức bồ tát có thể hành và đắc tám thiền chứng, ngũ thông và minh sát cho đến hành xả tuệ.

Hiện nay hành giả cũng đang tu tập Chỉ-Quán dựa trên giới hạnh. Khi đã thực hành tam học Giới – Định – Tuệ cho đến hành xả tuệ, hành giả có thể chọn một trong hai con đường. Nếu muốn giải thoát, hành giả có thể chọn con đường đi đến Niết-bàn (A-la-hán); còn muốn trở thành một vị bồ tát, hành giả có thể chọn con đường bồ tát: không có vấn đề gì cả.

Đáp 5.7: Không phải tất cả. Một số thiện nghiệp hay ác nghiệp nào đó có thể thành thục và cho quả của chúng. Nếu những nghiệp nào không chín mùi chúng sẽ không cho quả, và được gọi là “vô hiệu nghiệp” (ahosi kamma). Chẳng hạn, bất thiện nghiệp của một trong những kiếp quá khứ mà tôn giả Mục Kiền Liên tạo đã cho quả ngay trước khi bát Niết-bàn của ngài. Một trong những tiền kiếp trước, tôn giả đã cố gắng sát hại cha mẹ mù lòa của mình nhưng không thành công. Do ác nghiệp đó, ngài chịu khổ trong địa ngục qua hàng ngàn năm, và khi thoát khỏi địa ngục, ngài còn bị người ta giết trong khoảng hai trăm kiếp nữa. Trong mỗi kiếp bị giết ấy, sọ của ngài đều bị nghiền nát. Thậm chí trong kiếp cuối cùng, từng đốt xương trong thân ngài cũng bị nghiền nát, kế cả xương sọ.

Tại sao vậy? Nghiệp bất thiện đã chín mùi. Trừ phi các thiện nghiệp và bất thiện nghiệp đã chín mùi, còn không chúng sẽ không tạo ra quả báo được. Chúng chỉ là nghiệp (kamma) theo tên gọi mà thôi.

Đáp 5.8: Hiện nay quí vị đều chấp nhận rằng đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã thành đạt sự giác ngộ viên mãn. Quí vị nên xét lại xem những đức giải thoát của Như Lai có hiện diện trong mọi chúng sinh hay không, đặc biệt là trong chính quí vị. Quí vị có bất kỳ một đức tính nào của Như Lai hay không?

Đáp 5.9: Tưởng không trong ngũ uẩn của chính mình và tưởng không trong các pháp vô tình bên ngoài giống nhau.

Niết-bàn được mệnh danh không tánh (sunnatā) là do “đạo”. Khi một hành giả tuệ tri các hành (sankhāna dhamma) là vô ngã, vànếu vào lúc vị ấy thấy Niết-bàn, thời đạo tuệ của vị ấy được gọi là không tánh giải thoát (sunnatā vimokkha). Đạo được gọi là không tánh giải thoát, thì đối tượng của đạo, tức Niết-bàn, cũng được gọi là không tánh. Ở đây không tánh giải thoát có nghĩa là thoát khỏi các phiền não nhờ thấy tính chất vô ngã của các hành.

Đáp 5.10: Hầu hết các kinh (sutta) trong Tam tạng đều do đức Phật dạy. Chỉ một ít bài kinh được nói là do các vị đệ tử của ngài như tôn giả Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Đại Ca Chiên Diên và Ānanda thuyết. Nhưng các bài kinh do các vị đệ tử thuyết cũng có cùng ý nghĩa như chúng đã được đức Phật dạy. Bằng chứng cho chấy là trong một vài bản kinh ấy đức Phật đã tỏ ý tán thành bằng cách nói lên lời Sādhu (lành thay), như trong kinh “Đại Ca Chiên Diên Nhứt Dạ Hiền Giả” của Trung Bộ chẳng hạn.[34]

Đáp 5.11: Không, hành giả không thể làm thế được. Chúng ta biết có một loại thần thông được gọi là “túc mệnh thông” (pubbenivasānussati). Nếu một người có được thần thông này, và gặp một vị Phật trong kiếp quá khứ nào đó của mình, họ có thể thấy sự kiện đó chỉ như một kinh nghiệm quá khứ, chứ không phải là một kinh nghiệm mới. Nếu có trao đổi pháp, thì cũng chỉ là những câu hỏi và câu trả lời cũ, chứ không thể là những câu hỏi và trả lời mới được.

 

________________________________________

[1] Như vậy Danh bao gồm 1 tâm + 52 tâm sở = 53 loại Danh.

[2] Chi tiết về 89 loại tâm, xem ở trên.

[3] Về 4 cảnh giới, xem ghi chú ở trên.

[4] Chi tiết liên quan đến Bhavaṅga, xem câu trả lời 3.12 và bảng 4 & 5

[5] Xem lại bảng 5

[6] Vấn đề Ý căn bắt tất cả mọi đối tượng, xem phần trích dẫn Kinh “Unnābha Brahmin” trên

[7] Xem bảng 6.

[8] Đối với các thiền vô sắc, hành giả không nên phân biệt “Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiền” vì rất tinh tế.

[9] Xem Vs T1.XVIII “Diṭṭhi Visuddhi Niddesa” D664 (Mô tả về Kiến Tịnh)

[10] MI.10 “Satipatthāna Sutta” (Kinh Niệm Xứ). Theo cách này, vị ấy trú quán tâm kể như tâm bên trong, hoặc vị ấy trú quán tâm kể như tâm bên ngoài. Đây không phải là Tha Tâm thông (ceto – pariya – nāna) mà là năng lực Minh Sát. Vì vậy, thường thì không thể phân biệt danh bên ngoài một cách chi tiết được. Xem lại phần trích dẫn “Aggregates Suttas” trên.

[11] Tiến trình tâm thiền ở đây là tiến trình tâm thiền sắc giới (rūpavacara)

[12] Ba mươi bốn tâm hành trong sơ thiền là tâm thiền và ba mươi ba tâm sở của nó (các chữ in đậm là 5 thiền chi). 1 – Tâm (thức), 2 – Xúc, 3 – Thọ (lạc), 4 – Tưởng, 5 – Tư, 6 – Nhất tâm, 7 – Mạng căn, 8 – Tác ý, 9 – Tầm, 10 – Tứ, 11 – Thắng giải, 12 – Cần, 13 – Hỷ, 14 – Dục, 15 – Tín, 16 – Niệm, 17 – Tàm, 18 – Qúy, 19 – Vô tham, 20 – Vô sân, 21 – Xả trung tánh,, 22 – Tịnh thân, 23 – Tịnh tâm, 24 – Khinh thân, 25 – Khinh tâm, 26 – Nhu thân, 27 – Nhu tâm, 28 – Thích thân, 29 – Thích tâm, 30 – Thuần thân, 31 – Thuần tâm, 32 – Chánh thân, 33 – Chánh tâm, 34 – Tuệ quyền.

[13] Ba cõi: 1 – dục giới (kāmāvacara), gồm nhân giới, thiên giới và khổ giới, 2 – Sắc giới (rūpāvacara) gồm các phạm thiên giới với sắc rất vi tế, 3 – Vô sắc giới (arūpavacara), ơ đây chỉ có danh.

[14] Khi phân biệt sắc, tất cả những loại sắc này cần phải được phân biệt. Trong bài giảng số 4 “Làm thế nào để phân biệt sắc” đã giải thích rõ điều này. Đồi với các sắc thực và sắc không thực, xem lại bảng 1

[15] Chi tiết, xem bảng 5 & 6.

[16] Cần phải hiểu rằng cho đến lúc này các loại tâm siêu thế vẫn chưa đạt đến.

[17] Sáu loại tổng hợp sắc căn bản: 1- các tổng hợp sắc có mắt là thứ mười, 2- các tổng hợp sắc có thân là thứ mười, 3- các tổng hợp sắc có tánh là thứ mười, 4- các tổng hợp tám do tâm sanh, 5- các tổng hợp tám do thời tiết sanh, và 6- các tổng hợp sắc do vật thực sanh – xem lại ở trên.

[18] Mặc dù trong thực tế hành giả đã phân biệt sáu mươi ba loại sắc rồi, song ở đây hành giả chỉ phân biệt năm mươi bốn loại. Tại sao hành giả phải làm điều này đã được giải thích chi tiết ở trên.

[19] Về 28 loại sắc, xem lại trên

[20] Về 53 loại danh, xem ghi chú cuối trang ở trên

[21] Bốn thiền sắc giới và thiền vô sắc.

[22] Vis. XI “Samādhi Niddesa” B.362 (Mô tả Định I. 120)

[23] Chi tiết, xem lại trên

[24] Xem lạiở trên

[25] Chi tiết, xem Vs. XII, “Iddhividha Niddesa”

[26] Xem sau, để biết thêm chi tiết về “Sanh Diệt Trí”

[27] Vs. XXIII “Nirodhasamāpatti katha” B879 (Thích giải Diệt tận định) N43

[28] Aniccanti khandhapancakam… pancakkhandhā aniccati (Vbh.A.II.I “Suttantabhājaiya vannanā)

[29] D.II.9 “Mahāsatipatthāna Sutta”

[30] U.I.10 “Bāhiya Sutta”

[31] Về bốn loại người đạt đến Niết-bàn, xem lại ở trên; đối với bốn loại A-la-hán thánh đạo, xem câu trả lời 4.7

[32] D.III.6 “Pasādika Sutta”

[33] Vs.I “Pathamasita pancakam” B20

[34] M.III. 133 “Mahākaccāyana Bhaddekaratta Sutta”

-ooOoo-

– Ngũ môn lộ trình của nhãn môn (nhĩ, tỷ, thiệt và thân môn) có cùng cấu trúc, với đối tượng tương ứng của chúng. Các thành phần và trình tự của tiến trình nhận thức ngũ môn (ngũ môn lộ trình) là như nhau đối với tất cả và hợp theo qui luật tự nhiên của tâm (Citta-niyama)

– Thời gian (tồn tại) của một tâm gọi là sát na tâm (citta kkhaṇa). Tuổi thọ của sắc bằng mười bảy sát na tâm.

– Mỗi tâm (citta) có một giai đoạn sanh (uppda) [↓], một giai đoạn trú (ṭhiti) [| ], và một giai đoạn diệt (bhaṅga) [↑]

– Đối tượng của tâm hữu phần y hệt như nhau suốt kiếp sống. Nó chính là đối tượng của tốc hành tâm cuối cùng thuộc kiếp trước.

– Giữa mỗi tiến trình tâm thường có một số bất định các tâm hử phần khởi lên, tùy theo người. Đức Phật có rất ít tâm hử phần giữa mỗi tiến trình tâm.

Tiến trình nhận thức Ý môn (Ý môn lộ trình tâm) có thể khởi lên với một trong năm tiến trình ngũ môn đi trước; chúng cũng có thể khởi lên với tiến trình ý môn đi trước. Các thành phần và trình tự của tiến trình nhận thức là như nhau cho tất cả (lộ ý): theo quy luật tự nhiên của tâm (citta niyama)

Mỗi tâm có 3 giai đoạn sanh [↓], trú [|], và diệt [↑]

Đối tượng của hữu phần hoàn toàn giống nhau trong suốt kiếp sống. Đó là đối tượng của tốc hành tâm cuối cùng thuộc kiếp trước.

Giữa mỗi tiến trình nhận thức có một số tâm hữu phần bất định khởi lên, tùy người.

Một vị Phật có rất ít tâm hữu phần giữa mỗi lộ tâm.

Cái “Biết” của mỗi tiến trình nhận thức được thực hiện bởi bảy tốc hành tâm.

Sau tiến trình nhận thức đầu tiên (tiến trình nhận thức ngũ môn), thì một chuỗi tiến trình Ý môn sẽ theo sau. Toàn bộ phương thức diễn tiến như sau:

1. Tiến trình nhận thức ngũ môn ‘đón lấy’ đối tượng; trong trường hợp con mắt và cảnh sắc, nó chỉ nhận ra rằng có sắc vậy thôi.

2. Tiến trình Ý môn nhận thức màu sắc ấy, so sánh màu sắc hiện tại với một màu nào đó ở quá khứ; biết được màu sắc quá khứ.

3. Tiến trình Ý môn biết được màu đó là gì rồi; biết tên của màu ấy.

4. Tiến trình Ý môn biết ‘ý nghĩa’ của đối tượng; thấy toàn bộ hình ảnh, khái niệm, được quyết định bởi kinh nghiệm quá khứ (do ‘tưởng’-saññā)

5. Tiến trình Ý môn đánh giá và cảm nhận. Đây mới là sự mở đầu của nhận thức thực thụ, khi vọng tưởng (papañca) xảy ra thì nghiệp (kamma) được thực hiện, như chúng ta tưởng tri đối tượng là thường, lạc, ngã v.v…

(Tiến trình nhận thức Ý môn thuộc Minh Sát (Vipassana) thấy các đối tượng là vô thường, khổ, vô ngã…

6. Với cùng đối tượng này, sẽ khởi lên vô số tiến trình tâm (hành – saṅkhara) để tăng cường nhận thức.

Chính từ tiến trình nhận thức thứ năm trở đi mới có cái biết về sự thực chế định (khái niệm): ‘đàn ông’, ‘đàn bà’, ‘bình’, ‘chậu’, ‘vàng’, ‘bạc’ v.v… Và cũng từ tiến trình đó trở đi các trạng thái tâm thiện khởi lên từ như lý tác ý, với lòng kính trọng bậc thầy của mình, ảnh tượng Phật hay vị Tỳ khưu chẳng hạn; hoặc các trạng thái tâm bất thiện khởi lên từ phi lý tác ý, với sự luyến ái chồng, vợ, con cái, tài sản… chẳng hạn. Tiến trình sẽ tiếp tục cho đến khi tâm hướng đến một đối tượng mới.