Hôm nay là ngày 21 tháng 11 năm 1993, chúng ta khai giảng khóa tu mùa Đông ở tại Xóm Hạ, Làng Hồng. Khoá học của chúng ta là Phật Pháp Căn Bản (Basic Buddhism). Tuy gọi là căn bản nhưng chúng ta phải hết sức dụng tâm tu học thì mới hiểu được đến chỗ sâu sắc. Trong bài mở đầu này, tôi sẽ trình bày với quí vị về cách chúng ta nên học Phật Pháp như thế nào.

PHẢI HỌC KINH ĐIỂN MỘT CÁCH KHÔN NGOAN

Chúng ta biết rằng hơn 400 năm sau khi Bụt nhập diệt, kinh điển mới được chép thành văn. Trước đó, kinh điển chỉ được truyền tụng bằng miệng, từ thế hệ này sang thế hệ khác, do các vị gọi là kinh sư. Các vị kinh sư ngày xưa thuộc hết các kinh điển và có nhiệm vụ tụng đọc lại cho đại chúng nghe. Có những vị thuộc lòng tất cả tạng kinh. Ngoài các vị kinh sư còn có các vị luật sư. Các vị kinh sư thuộc kinh, những vị luật sư thì nhớ luật. Sự truyền thừa kinh và luật hoàn toàn căn cứ vào trí nhớ. Mãi đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch, kinh điển mới được ghi chép. Vì vậy, trong thời gian bốn, năm trăm năm truyền thừa, nhiều điều sai lầm cũng được chép lại, lý do là nhiều thế hệ Phật tử đã nhớ sai, hiểu lầm và hành trì không đúng.

Chúng ta biết rằng ngay chính trong thời Bụt còn tại thế mà nhiều người vẫn không hiểu được lời Bụt dạy, vẫn diễn giải lời Bụt một cách sai lầm. Nhiều khi Bụt phải gọi người đó tới hỏi: “Thầy nghe như thế nào mà thầy nói như vậy?”. Không những người ngoài đời hiểu lầm giáo lý của Bụt, mà cả trong giáo đoàn cũng có nhiều người hiểu lầm nữa. Đọc kinh Người bắt rắn, chúng ta đã thấy chính đệ tử của Bụt đã hiểu lầm Bụt, ngay trong khi Bụt còn tại thế. Vậy thì trong 400 năm, 500 năm sau ngày Bụt nhập diệt, truyền thừa lại những lời của Bụt bằng trí nhớ, bằng cách truyền miệng, thế nào cũng có sai lầm. Sai lầm không những vì nhớ lầm mà thôi, mà còn vì cách hiểu và hành trì không đúng. Khi hiểu sai rồi hành trì sai, thì những lời Bụt dạy truyền lại cũng sai luôn.

Vì vậy, chúng ta phải rất cẩn thận trọng khi học đạo Bụt, và đừng bị kẹt vào những câu những chữ ở trong kinh. Trong truyền thống Đại thừa có câu y kinh giải nghĩa tam thế Phật oan, nghĩa là nếu quí vị nương vào kinh mà giải nghĩa từng chữ, từng câu một thì thế nào cũng nói oan cho các đức Bụt trong ba đời. Nhưng cũng phải biết câu thứ hai ly kinh nhất tự tức đồng ma thuyết, nghĩa là nếu quí vị bỏ một chữ trong kinh đi thì những điều quí vị nói sẽ có thể tương tự những điều ma quỷ nói. Một mặt mình không thể bỏ kinh được, một mặt mình không nên quá chấp vào từng chữ từng câu để cắt nghĩa. Đó là thái độ khôn ngoan của những người học Phật. Phải nương vào kinh, nhưng sử dụng kinh với tất cả sự thông minh và khôn khéo của mình thì mới không bị kẹt quá vào những câu những chữ trong kinh điển.

Theo lời truyền tụng, thì ở Tích Lan vào khoảng thế kỷ thứ hai trước Thiên Chúa giáng sinh người ta đã có ý định ghi chép lại những lời Bụt dạy. Nhưng mãi tới thế kỷ trước Thiên Chúa giáng sinh thì các vị mới thực hiện được việc chép lại kinh điển trên lá bối. Và cũng theo lời truyền tụng trên, thì lúc đó ở trong giáo đoàn chỉ còn lại một thầy thuộc lòng được hết tất cả các kinh trong Đại tạng. Chỉ có một thầy, những thầy khác cũng thuộc nhưng không thuộc hết. Điều này cho người ta thấy nguy cơ thất truyền kinh điển, nên vội tìm cách chép kinh. Người ta cũng kể rằng thầy đó tuy thuộc hết tất cả các kinh nhưng tính tình không dễ thương. Tuy nhiên, mọi người đành phải chịu đựng, chiều chuộng hết mực để thầy ấy ngồi tụng lại tất cả các kinh mà thầy thuộc cho người ta ghi chép trên lá bối. Khi nghe câu chuyện đó tôi rất buồn cười. Vì nếu thầy đó tính tình khó chịu thì có lẽ thầy hiểu và thực tập kinh cũng không hay gì mấy, do đó kinh thầy thuộc cũng không thể đúng hoàn toàn.

Đó là câu chuyện trong Đạo Bụt Nam Truyền. Trường hợp của đạo Bụt Bắc Truyền, các kinh điển bằng tiếng Prakrit, bằng chữ Sanskrit cũng được chép lại vào khoảng cùng một thời gian. Có nhiều kinh nguyên bản Sanskrit hiện giờ không còn nữa và chúng ta phải căn cứ trên những bản dịch chữ Hán hay Tây Tạng.

Đạo Bụt Nam Truyền có một truyền thống rất lâu dài và không đứt đoạn. Đạo Bụt Nam Truyền đã sử dụng tiếng Pali để ghi chép kinh điển và giáo lý. Trong khi đó thì Đạo Bụt Bắc Truyền, chẳng hạn học phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), gọi tắt là Hữu Bộ, lại sử dụng tiếng Sanskrit. Hữu Bộ đã được truyền thừa khá lâu, tới 1.000 năm, ở vùng Kashmir, Đông Bắc Ấn độ. Các kinh điển của Hữu Bộ được tuần tự dịch ra chữ Hán và truyền vào Trung Hoa.

Đạo Bụt Nam Truyền ở Tích lan được gọi là Theravada. Thật ra đó là một tông phái tên là Xích Đồng Diệp Bộ, gọi tắt là Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya) có nghĩa là môn phái những vị xuất gia đắp y màu đồng, màu hỏa hoàng. Cố nhiên cái tên cũng không có nghĩa gì mấy và vì ai cũng muốn tự nhận mình là Đạo Bụt truyền thống, nên đã từ lâu Đạo Bụt ở Tích Lan tự gọi là Theravada. Thượng Toạ Bộ, tức là Đạo Bụt chính thống, nguyên thủy. Còn Đạo Bụt ở Kashmir được gọi là Đạo Bụt của Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ.

Khi Đạo Bụt chia làm nhiều bộ phái, 18 hoặc 20 bộ phái, một bộ phái đi xuống phía Nam, ở tại Tích Lan, một bộ phái đi lên miền Bắc ở Kashmir, còn các bộ phái kia tản mác khắp nơi ở Ấn Độ. Nếu so sánh kinh điển của hai bộ phái Đồng Diệp Bộ và Hữu Bộ, mà thấy những điểm giống nhau, thì chúng ta biết rằng những điểm đồng đó là Đạo Bụt trước khi phân phái. Và nếu chúng ta thấy những điểm dị, những điểm khác nhau, điều đó có nghĩa là từ ngày tách rời hai bộ phái bắt đầu có những cách thấy khác nhau, những cách hiểu khác nhau. Thành ra sự nghiên cứu để so sánh kinh điển của phái Theravada (Đồng Diệp Bộ) và của phái Hữu Bộ giúp chúng ta biết được những gì có trước khi phân phái, và những gì bất đồng sau khi phân phái.

Tuy nhiên, trước khi chia ra nhiều phái đạo Bụt cũng đã biến hình rồi. Chúng ta biết ngay trong thời đại Bụt đang còn tại thế đã có sự hiểu lầm về giáo lý đạo Bụt, thì cố nhiên sau khi Bụt nhập diệt và trong mấy trăm năm truyền thừa thế nào cũng đã có những chuyện hiểu lầm và truyền thừa sai lạc. Cho nên khi học chúng ta phải cẩn thận so sánh. Nhất là chúng ta phải tìm một cái nhìn có tính cách nhất quán, một cái nhìn thấu suốt xuyên qua tất cả những điểm khác biệt. Giống như là khi có nhiều viên ngọc chúng ta dùng một sợi dây xâu lại hết tất cả để tạo thành một chuỗi ngọc vậy.

Cái nhìn nhất quán có nghĩa là cái nhìn hệ thống hóa và vượt khỏi những mâu thuẫn trên bề mặt. Trên bề mặt có thể thấy những điều trái ngược nhau. Nhưng nếu chúng ta có cái nhìn nhất quán thì những mâu thuẫn biến đi. Khi học kinh không được hướng dẫn thì ta có thể thấy lộn xộn lắm. Có khi một kinh nói thế này, khi thì một kinh khác nói ngược lại, ta không biết đường nào mà theo. Khi thì kinh nói có sinh và có tử, khi lại nói không có sinh, không có tử. Thành ra chúng ta không biết là có sinh có tử là đúng, hay không sinh không tử là đúng. Vì vậy, chúng ta phải tìm ra phương pháp để có được cái nhìn nhất quán và thấu triệt và có tính cách hệ thống hóa. Phương pháp đó dựa trên nguyên tắc Nhị Đế, Tứ Tất Đàn, Bốn Điều Y Cứ, Tương Tức và tính chất thực chứng của đạo Bụt mà chúng ta sẽ lần lượt duyệt qua.

HAI CÁCH NHÌN SỰ THẬT: SỰ PHÂN BIỆT TỤC ĐẾ VÀ CHÂN ĐẾ

Trong đạo Bụt có quan niệm về nhị đế. Nhị đế có nghĩa là hai loại sự thật, sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Sự thật tương đối gọi là tục đế (samvrti-satya), tức sự thật trong cuộc đời thế tục, có khi gọi là thế đế hay thế tục đế. Bụt luôn luôn nói sự thật, không bao giờ Ngài không nói sự thật. Nhưng có khi Ngài nói về sự thật tương đối và có khi Ngài nói về sự thật tuyệt đối. Nếu không biết điều đó, nếu không có tiêu chuẩn để phán xét, chúng ta có thể thấy nhiều điều Bụt nói trái ngược nhau. Xin nói lại: chân lý tương đối, chân lý ở ngoài đời, gọi là tục đế, thế tục đế hay thế đế. Còn chân lý tuyệt đối gọi là chân đế, thắng nghĩa đế hay đệ nhất nghĩa đế (paramartha-satya). Thắng nghĩa tức là cao hơn hết. Vậy khi nghe lời Bụt, chúng ta phải có khả năng nhận diện đó là một lời tuyên bố về chân lý tương đối hay là một lời tuyên bố về chân lý tuyệt đối, thì chúng sẽ không bị lộn xộn.

Trong kinh có bài kệ này rất nổi tiếng:

Chư hạnh vô thường

Thị sinh diệt pháp

Sinh diệt diệt dĩ

Tịch diệt vi lạc

Trong kinh Đại Niết Bàn bản chữ Hán, chúng ta thấy bài này, là bài kệ Bụt nói trước khi nhập diệt.

Chư hạnh vô thường là tất cả mọi hiện tượng mà chúng ta thấy và tiếp nhận đều là vô thường cả. Dịch sang tiếng Anh: All formations are impermanent. Chữ hạnh (samkara) này có nghĩa là formation. Ví dụ cái bình trà này là một hạnh. Vì bình trà này do đất, nước, lửa, gió, con người, thời gian, không gian cấu hợp lại mà thành, cho nên nó là một hạnh, một formation. Cái bông hoa kia cũng là một hạnh, tại vì trong hoa có đám mây, có mặt trời, có đất, có nước, những điều kiện phối hợp lại làm ra bông hoa. Chư hạnh vô thường là tất cả mọi hiện tượng của thế gian đều là vô thường. Bình trà và bông hoa là hai hạnh thuộc về sắc, về vật chất, nhưng cơn giận của mình hoặc nỗi buồn của mình cũng là những hạnh, chúng cũng vô thường. Giận và buồn gọi là tâm hạnh hay tâm hành (citta samskara). Có tâm hạnh và có sắc hạnh.

Chư hạnh vô thường, thị sinh diệt pháp: Tất cả mọi hiện tượng đều vô thường, chúng đều là những pháp có sinh và có diệt.

Sinh diệt diệt dĩ: Khi cái sinh và cái diệt đã bị diệt đi rồi thì lúc bấy giờ, sự tịch diệt, niềm yên lặng đó là niềm vui chân thật: Tịch diệt vi lạc.

Hai câu đầu nói về thế giới hiện tượng, nói về tục đế, về chân lý tương đối, diễn tả thế giới trong đó có sinh và có diệt. Nhưng hai câu sau đã đưa ta đi qua bình diện của chân đế tức là thực tại vượt thoát cái sinh và cái diệt. Khi mà cái sinh và cái diệt không còn nữa, khi mà cái sinh và cái diệt đã diệt rồi thì sự vắng lặng đó là niềm vui chân thật. Trong thế giới này có sinh và có diệt. Nhưng trong thế giới kia mà ta có thể gọi là pháp giới thì không có sinh và không có diệt. Nếu ta nghĩ hai lời tuyên bố này trái chống nhau thì không đúng. Thế giới của hai câu đầu là thế giới hiện tượng (phenomenal world), thế giới của Tích Môn. Đứng về phương diện tướng, ta thấy có sinh có diệt; đứng về phương diện tính, ta thấy không có sinh cũng không có diệt. Đây là thế giới của Bản Môn.

Khi quán sát những đợt song, ta thấy sóng có những cái tướng, như tướng cao, tướng thấp, tướng bắt đầu, tướng chấm dứt, tướng đẹp, tướng xấu, tướng có, tướng không. Mỗi đợt sóng mang theo tướng có và tướng không. Trước khi đợt sóng vươn lên thì hình như là nó không có. Khi nó bắt đầu rồi thì hình như là nó có. Khi nó chấm dứt thì hình như là nó không có nữa. Tướng có, tướng không, tướng sinh, tướng diệt, tướng thấp, tướng cao, tướng đẹp, tướng xấu, là những tướng thuộc về thế giới hiện tượng.

Nhưng có một thế giới khác nằm ngay trong thế giới hiện tượng này mà không bị những cái tướng đó ràng buộc. Thế giới đó gọi là thế giới của pháp tánh, thế giới của bản thể (noumenal world) mà ở đây ta có thể ví dụ với nước. Sóng thì có không, có có, có cao, có thấp, có đẹp, có xấu. Nhưng nước thì không như vậy. Những cái tướng kia, những danh từ, những khái niệm mà mình dùng để mô tả sóng kia, ta không thể sử dụng để mô tả nước được. Đối với nước thì ta không thể nói là đẹp hay xấu, cao hay thấp, có hay không, theo nghĩa những tiếng đã dùng để nói về sóng. Và thế giới thứ hai này là thế giới của tánh. Như nước đối với sóng, thế giới này không tách rời ra khỏi thế giới của tướng. Nó đồng thời là thế giới của tướng. Không thể dùng các khái niệm về thế giới của tướng để nói về thế giới của tánh, cho nên ta nói nước không đẹp, không xấu, không có, không không, không thấp, không cao.

Ta hãy cùng đọc lại bài kệ: Chư hạnh vô thường, tất cả mọi hiện tượng đều vô thường. Thị sinh diệt pháp, chúng là những hiện tượng có sinh và có diệt. Đó là sự thật mà thế gian công nhận và Bụt cũng nói như vậy. Đó là thế đế, là thế tục đế. Nhưng nếu tiếp tục quán sát cho sâu sắc thêm thì chúng ta đi sâu vào đằng sau thế giới sinh diệt, và chúng ta có thể tiếp xúc được với thế giới bất sinh bất diệt, thế giới của thể tánh. Và khi tiếp xúc được với thế giới này rồi thì ta không còn thấy sinh diệt nữa. Cái sinh cũng diệt mà cái diệt cũng diệt. Sinh diệt diệt dĩ, tịch diệt vi lạc, tức là khi những ý niệm về sinh diệt không còn nữa thì sự vắng lặng của những ý niệm ấy chính là niềm an lạc thật sự.

Khi một đợt sóng lên cao, xuống thấp, dạt vào, trôi ra, nó có thể đau khổ, đó là vì nó chỉ tiếp xúc được với những tướng cao, tướng thấp, tướng đẹp, tướng xấu, tướng có, tướng không của nó mà thôi. Nhưng nếu đợt sóng tiếp xúc được với bản chất của nó, tức là nước, thì sự tình khác hẳn. Nó không còn sợ hãi nữa. Nó không còn mặc cảm nữa. Nó biết nó là nước. Và khi nó tự đồng nhất mình với nước rồi thì những tướng có, không, đẹp, xấu, thấp, cao kia không còn làm nó đau khổ nữa, không làm nó sợ hãi nữa. Do đó nó đạt tới được niềm vui chân thật.

Chìa khóa của giải thoát là khi ta từ thế giới hiện tượng mà đi được tới thế giới của pháp tánh. Đi tới được, thì ta đạt được an lạc chân thật.

Vậy thì nói có sinh có diệt là đúng, hay không sinh không diệt là đúng? Hai cách nói có thể đều đúng cả. Một câu đúng về tục đế, một câu đúng về chân đế. Khi cần phát biểu về sự thật tương đối, ta phải dùng tục đế, khi phát biểu về sự thật tuyệt đối ta phải dùng chân đế. Khi quí vị hướng dẫn một bài thiền tập về sinh diệt thì thường thường quí vị bắt đầu nói rằng “ta thế nào cũng phải già, ta thế nào cũng phải chết”. Ta thực tập trong cảnh có sinh, bệnh, già và chết. Đến khi quí vị bắt đầu hướng dẫn người khác quán chiếu về không sinh, không diệt, họ có thể ngạc nhiên. Họ nói: “vừa rồi nói có sinh có diệt mà bây giờ thầy lại nói không sinh không diệt, tại sao?”. Vì họ không biết rằng thực tập trong phạm vi có sinh, có diệt sẽ đưa ta tới cái thấy về sự thật không sinh không diệt. Câu hỏi đặt ra ở đây là thực tậ p về sự thật tương đối (tục đế) có liên hệ tới sự thực tập về sự thật tuyệt đối (chân đế) như thế nào?

Hai sự thật có liên hệ với nhau. Nếu ta nắm vững tục đế mà đừng vướng vào tục đế, nếu tiếp xúc với tục đế cho thật sâu sắc, thì tự khắc ta tiếp xúc được với chân đế. Từ tục đế người ta có thể đi tới chân đế, không cần bỏ tục đế ta vẫn tới được chân đế như thường.

Hai cách nhìn sự thật. Tục đế và chân đế không đưa tới cái thấy trái ngược với nhau. Chúng ta có thể lấy những thí dụ ở ngoài đời: đứng trước cùng một hiện tượng ta có thể dung hai cách nhìn khác hẳn nhau. Cách nhìn này không chối bỏ cách nhìn khác, hai cách nhìn sẽ bổ túc cho nhau.

Thí dụ khi ta đi máy bay từ thành phố A đến thành phố B. Rời điểm A đi tới điểm B thì, theo một lối nhìn, ta càng ngày càng đ xa điểm A, ta nghĩ mình sẽ không bao giờ trở lại A nữa. Nhưng sự thật nếu đi mãi, đi mãi thì, vì trái đất tròn, sẽ có lúc ta trở lại điểm A. Cho nên theo một cách nhìn thì rời điểm A là đi xa A, theo cách nhìn khác thì rời A đi cũng là quay về với điểm A.

Ai cũng nghĩ là ánh sáng luôn luông truyền theo đường thẳng. Nhưng khoa học ngày nay đã cho thấy rằng khi đi ngang gần một vật thể lớn trong không gian, ánh sáng sẽ đi cong. Đó là hai sự thật khác hẳn nhau về cùng một hiện tượng.

Khi ngồi nhìn lên chúng ta nghĩ đó là phía trên, nhìn xuống ta nghĩ đó là phía dưới. Nhưng cùng một lúc đó, đồng loại ta ở phía bên kia địa cầu sẽ thấy ngược lại. Phía mình nghĩ là trên thì họ coi là dưới. Ý niệm về trên và dưới áp dụng cho mặt đất thì đúng, áp dụng cho không gian trong vũ trụ thì sai. Trong vũ trụ cái không trên không dưới là một sự thật. Sự thật đó không hẳn chống đối với sự thật có trên có dưới ở trên mặt đất.

Ngày nay các nhà khoa học tin vào thuyết vũ trụ bung nở, nghĩa là cả vũ trụ đang trương ra, bất tận. Từ một điểm trong vũ trụ đứng quan sát ta thấy tất cả các điểm khác đều chạy ra chỗ ta đang đứng, và tốc độ rời xa tăng theo khoảng cách từ chỗ ta đang đứng. Một tinh hà cách ta hai tỷ năm ánh sáng di chuyển với tốc độ gấp hai lần một tinh hà ở cách một tỷ năm ánh sáng. Quan sát như thế, ta sẽ có cảm tưởng chỗ ta đứng là trung tâm của vũ trụ. Nhưng sự thật là ngược lại. Chính vì vũ trụ nở theo tốc độ gia tăng như vậy mà phải kết luận vũ trụ không có trung tâm. Vì đứng từ bất cứ điểm nào ta cũng thấy cùng một hiện tượng đó. Thuyết vũ trụ nổ bung (big bang) có thể khiến ta tưởng vũ trụ có một sự khởi đầu, tin sự sáng thế do một đấng hóa công. Nhưng sự thật là chính thuyết đó chứng tỏ trước sự nổ bung thì không có không gian và thời gian, do đó không thể nào có khái niệm trước và sau, sinh và diệt, nghĩa là không có sự khởi đầu, sự sáng thế. Ta biết thời gian cũng là một giả tưởng do tri giác của ta tạo ra mà thôi. Gỉa tưởng đó không thể tách rời giả tưởng không gia và vật thể.

Sự thật tương đối và sự thất tuyệt đối liên tục, không chống báng lẫn nhau. Nếu chúng ta tiếp xúc sâu sắc với sự thật tuơng đối thì chúng ta sẽ tiếp xúc được với sự thật tuyệt đối. Khi nào chúng ta thấu hiểu sinh tử một cách sâu sắc thì chúng ta cũng tiếp xúc được với thực tại không sinh không tử. Điều đó trong đạo Bụt gọi là tùng tướng nhập tánh, theo lối đi từ tướng để vào cõi của tánh. Người không hiểu điều đó khi nghe nói những điều về chân đế lại lấy tiêu chuẩn tục đế ra để phê phán. Giả sử có người nghe tụng Tâm Kinh Bát Nhã thấy nói không có mắt, tai, mũi, lưỡi v.v.. bèn tới nắm mũi người tụng kinh vặn đùa một cái. Người kia la lên: “Sao lại vặn mũi của tôi?”. “Vì anh nói không có mũi, thành thử tôi muốn thử xem có đúng là anh không có mụi thật chăng?” Đó là một cách nhìn sai lầm, mang cái thước đo của sự thật tương đối để luận bàn về sự thật tuyệt đối.

Hai cách trình bày sự thật đều có giá trị cả. Nếu ta quán chiếu, tiếp xúc và đi sâu vào sự thật tương đối thì sẽ khám phá ra sự thật tuyệt đối.

TỨ TẤT ĐÀN: BỐN TIÊU CHUẨN VỀ SỰ THẬT

Liên hệ với nhị đế (hai sự thật) còn có bốn tiêu chuẩn để trình bày sự thật gọi là tứ tất đàn (siddhantas).

Thứ nhất là thế giới tất đàn. Đó là các tiêu chuẩn căn cứ trên những nhận thức phù hợp với cuộc sống ở thế giới này. Ví dụ người ta chia thời gian một năm ra mười hai tháng, mỗi tháng ba mươi ngày. Sắp đặt công việc, ta phải căn cứ trên ngày tháng trong lịch cho tiện, đó là thế giới tất đàn. Nhiều khi Bụt phải nói theo những tiêu chuẩn của thế gian cho thuận tiện, chứ không hẳn vì đó là chân lý tuyệt đối. Nếu ta hỏi Bụt Ngài sinh ở đâu, lúc nào, thì Ngài cũng nói tôi sinh ở Ca Tỳ La Vệ trong thế kỷ thứ sáu trước Ki Tô. Nhưng kỳ thực cái thấy của Ngài là cái thấy bất sinh bất diệt, không phải là Ngài chỉ bắt đầu có từ ngày này và sẽ tịch vào ngày kia.

Thứ hai là vị nhân tất đàn. Vị nhân tức là vì con người mà nói như vậy. Con người là một trong những loài sinh vật ở trên trái đất. Con người có bộ óc như vậy, có lề lối suy nghĩ như vậy, có hiểu biết như vậy, cho nên phải nói làm sao cho con người hiểu được. Những người ở Paris sống trong hoàn cảnh đặc biệt ở Paris, có những mối lo lắng, những thao thức, những bận rộn của đời sống Paris. Họ có những vấn đề của họ. Khi giảng pháp cho họ, hướng dẫn họ, ta phải biết những hoàn cảnh đó, để có thể thành công. Sự thật phải được nhìn thấy qua ngôn ngữ và hoàn cảnh của thính chúng. Phải hiểu điều đó mới hiểu đuợc ngôn ngữ Bụt sử dụng. Sở dĩ Bụt nói như vậy tại vì thế giới tất đàn ở đó nó như vậy, con người thời đó như vậy. Thành ra lời nói không phải chỉ phản ảnh nhận thức của Bụt mà còn phản ảnh cả hoàn cảnh của người nghe nữa.

Thứ ba là đối trị tất đàn. Mỗi người có căn bệnh riêng, có những lo sợ, những mặc cảm, những buồn khổ riêng. Khi nói pháp Bụt nhằm chữa trị tâm bệnh của người nghe. Cách nói đó gọi là đối trị tất đàn. Nghe Bụt thuyết pháp ta phải nhớ điều đó. Tôi nhớ cách đây chừng 25, 26 năm trong một chuyến đi Anh tôi có đi thăm viện bảo tang. Tôi bước vào với một cô bé 5, 6 tuổi người Anh. Tới một phòng kia chúng tôi thấy một xác người hóa thạch chứa trong tủ kính. Con người đó chết cách đây năm ngàn năm, mà những sợi tóc, những móng tay, những nếp nhăn ở trên da vẫn còn được giữ nguyên vẹn. Đó là xác một người đàn ông nằm khum khum, ở đấy ngày xưa họ chôn như vậy. Sức nóng sa mạc đã bảo tồn thân thể đó, và thời gian đã làm nó hóa đá. Tôi đứng nhìn rất lâu, duy trì thiền quán của mình, và quên mất cô bé đang đứng bên. Cô bé lúc đó đang run sợ, đang kinh hoàng mà tôi không biết. Lúc cô bé cầm áo tôi kéo giật, tôi mới tỉnh. Với cặp mắt hoảng hốt, nó hỏi:”Will it happen to me?” (Con sẽ bị như vậy hay không?). Đối với một em bé, mình phải trấn an nó trước đã, nên tôi lắc đầu: “Đâu có, con đâu có thể bị như vậy, con không bao giờ bị như vậy.” Nói xong tôi biết rằng mình đã nói dối. Nhưng nếu nói sự thật sinh lão bệnh tử cho một em bé 5, 6 tuổi nghe thì tàn nhẫn quá. Khi ra khỏi phòng, tôi chợt nhớ ngày xưa khi thái tử Tất Đạt Đa đi với Xa Nặc thì Xa Nặc đã nói thật. Khi thấy xác người chết nằm cong queo, thái tử hỏi: “Ta sau này có như vậy không?” Xa Nặc nói: “Có chứ sao không. Ngài đâu có thể trốn thoát khỏi cảnh đó.” Xa Nặc đã nói hết sự thật. Còn tôi thì không. Cho nên, để đối trị với vấn đề trước mắt của người nghe, Bụt phải dung thứ ngôn ngữ mà đôi khi người không hiểu sẽ nghĩ là nói sai. Bệnh như vậy thì phải dung phương thuốc như vậy để đối trị.

Tất đàn thứ tư là đệ nhất nghĩa tất đàn. Đệ nhất nghĩa cũng như là thắng nghĩa. Tất đàn này tức là tiêu chuẩn sự thật tuyệt đối, thuộc về chân đế. Không có ngã thì nói không có ngã, dầu người ta phản đối vẫn nói là không có ngã. Trái đất nó tròn thì nói là nó tròn, dầu bị dọa treo ngược cũng cứ nói tròn. Nói thẳng sự thật không ngại gì cả.

Đó là ý niệm về tứ tất đàn, giúp ta nhớ khi đọc lời của Bụt thì hãy tìm hiểu lời đó Ngài nói theo tiêu chuẩn tất đàn nào.

Ngoài hai điều trên, khi học kinh sách chúng ta còn dung tiêu chuẩn tứ y, tức là bốn sự y cứ. Phép tứ y này do các tổ đặt ra để soi sáng cho chúng ta khi học đạo Bụt.

BỐN ĐIỀU Y CỨ

Thứ nhất là y pháp bất y nhân, tức là căn cứ vào giáo pháp mà đừng căn cứ vào người. Có ông thầy ở Tích Lan hai ngàn năm trước, ông thuộc tất cả tam tạng kinh điển nhưng tính tình khó chịu. Muốn có Phật pháp thì đừng chấp vào người, phải chiều ông, miễn thế nào học đuợc Phật pháp thì thôi. Có những ông thầy không thực tập điều mình dạy. Nhưng không tìm ra thầy khác nên ta phải cố chịu đựng để được học giáo pháp của Phật từ những ông thầy kia, đó là y pháp bất y nhân. Xưa, trong lớp sơ đẳng Phật học mà tôi theo học ở chùa Bảo Quốc, có một thầy đã đem ví dụ thùng rác để nói về điều này. Thùng rác tuy hôi, nhưng có viên bảo châu nằm dưới đáy, muốn lấy viên bảo châu thì phải chịu dơ tay.

Về tiêu chuẩn y pháp bất y nhân này, chúng ta phải cẩn thận. Người thầy dạy không làm những điều ông ta dạy, thì học trò không có niềm tin. Khi làm thầy ta phải dạy bằng thân giáo. Thân giáo là dạy bằng cuộc sống hàng ngày của chính mình. Tuy nhiên, nếu chúng ta đòi hỏi phải có thân giáo thật thì có lẽ khó tìm ra thầy lắm. Đôi khi ta không nên vì ông thầy làm sai mà mất niềm tin nơi giáo pháp của Bụt.

Thứ hai là y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh. Liễu nghĩa kinh tức là những kinh nói về đệ nhất nghĩa. Bất liễu nghĩa kinh là những kinh phương tiện, chỉ nói về chân lý tương đối. Nếu hai kinh nói khác nhau thì cuối cùng mình phải nghe theo liễu nghĩa kinh. Điều y cứ thứ hai này cũng phải áp dụng dè dặt và khôn ngoan. Vì tiêu chuẩn này không cho ta thấy liên hệ giữa liễu nghĩa kinh với bất liễu nghĩa kinh. Nhờ thực tập bất liễu nghĩa kinh nên ta mới có thể thấu triệt liễu nghĩa kinh. Nhiều người căn cứ vào câu này sẽ chỉ muốn học những kinh như kinh Hoa Nghiêm hay kinh Pháp hoa, để nói những chuyện cao xa. Họ không chịu học những kinh nói về năm giới, tam quy, vốn là nhữngt kinh căn bản nhưng rất quan trọng.

Thú ba là y nghĩa bất y ngữ tức là căn cứ vào nghĩa lý chứ đừng chấp vào ngôn ngữ nhiều quá. Đừng quá chấp vào từng chữ, phải nương vào nghĩa lý núp đằng sau các chữ.

Cuối cùng là y trí bất y thức. Trí (prajna) và thức (vijnana) thuộc hai trình độ khác nhau. Thức là cái hiểu biết còn phân biệt, kỳ thị, nghi hoặc. Trí là thứ hiểu biết vượt trên phân biệt, kỳ thị, nghi ngờ. Trong khi học kinh điển không nên dung óc phân biệt mà tiếp thụ và chia chẻ, phải tập dùng trí tuệ để quán chiếu.

Phương pháp tứ y do các tổ đặt ra để giúp chúng ta, nhưng chúng ta phải dung óc phán đoán thông minh khi áp dụng. Điều này đúng với cả bốn nguyên tắc chứ không phải chỉ có một. Hiểu sai và áp dụng tùy tiện là phụ ơn các thầy, các tổ.

CÂY ĐUỐC DUYÊN KHỞI

Chúng ta đã bàn về nhị đế, tứ tất đàn, và về tứ y, những chiếc chìa khóa phải dùng khi học kinh điển. Tôi thiết tưởng hai khái niệm về nhị đế và về tứ tất đàn đủ giúp ta đi vào kinh tạng mà không sợ lạc đường. Khi nghe Bụt giảng dạy giáo lý mà có một cái nhìn nhất quán thì ta sẽ không cảm thấy những lời Bụt nói trái ngược nhau. Hai khái niệm nhị đế và tứ tất đàn giúp ta hiểu được cách nói của Bụt. Nếu không quen ngôn ngữ của Bụt thì ta sẽ không thể lãnh hội được thông điệp của Bụt.

Nhưng sau khi vượt qua hàng rào ngôn ngữ, để tiếp thu bài học của Bụt, chúng ta cần hiểu qua nguyên lý Duyên Khởi để tập soi sáng về nội dung. Duyên khởi tức là sự phát khởi, hình thành của các hiện tượng, căn cứ trên nguyên tắc duyên sinh, mỗi hiện tượng do nhiều điều kiện phối hợp nhau mà thành. Có một cái nhìn duyên khởi về sự vật thì chúng ta bắt đầu có chánh kiến. Bụt nói rằng duyên khởi là một giáo lý rất mầu nhiệm, người nào thấy đuợc tính duyên khởi là có thể thấy được Bụt. Một lần sau khi nghe về duyên khởi, thầy A Nan thưa: ”Bạch đức Thế Tôn, lý duyên khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu.” Bụt nói: “Thầy đừng nghĩ như vậy. Lý duyên khởi rất sâu sắc, rất mầu nhiệm. Thầy chưa hiểu hết được đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai.” Câu nói đó ta phải thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Bụt đều lấy duyên khởi làm nền tảng. Trong khi học, chúng ta có thể thấy những giáo thuyết nghe rất hay nhưng chưa chắc đã là đích thực Phật pháp. Bất cứ giáo lý nào trái với tính duyên khởi thì không phải là giáo lý của Bụt. Cho nên trước khi đi vào kinh tạng ta phải học qua về lý duyên khởi. Dùng cái thấy về duyên khởi soi vào tam tạng kinh điển, là ta có một ngọn đèn chiếu sáng cho ta tìm đường. Một mặt dung phương pháp nhị đế và tứ tất đàn thì hiểu được ngôn ngữ của Bụt. Một mặt dùng đạo lý duyên khởi để thấy được con người của Bụt. Thấy được con người của Bụt và nghe được ngôn ngữ của Bụt thì mình hy vọng đi vào kho tang tam tạng kinh điển mà không sợ bị lạc đường.

THIỀN HÀNH

Nhưng chúng ta không phải chỉ học giáo lý thôi. Đây không phải là khóa học giáo lý mà là một khóa tu. Cho nên quý vị phải thực tập đàng hoàng, tinh chuyên. Những bài tập đưa ra, quý vị phải làm. Trong khi ở tại Làng Hồng, dầu quý vị ở một tháng, hay là hai, ba tháng, cũng phải thực tập cho vững chãi và tinh tấn.

Trước hết là thực tập thiền hành. Mỗi ngày chúng ta đi thiền hành chung một lần. Tất cả mọi người trong đại chúng đều nên tham dự thiền hành chung. Và trong ngày, khi có thời giờ rảnh ta đi thiền hành riêng. Thiền hành riêng thường xuyên trong hai trường hợp. Một là khi có 15 hay 20 phút rỗi rảnh, ta đi thiền hành một mình để nuôi dưỡng thân tâm. Hai là mỗi khi cần đi đâu như đi ra nhà bếp, đi rửa tay, hay di về phòng mình, ta đều thực tập thiền hành cả. Thiền hành là công phu của chúng ta. Khi cần đi, dầu chỉ năm bước hay mười bước thôi ta cũng đi thiền hành. Tại Làng Hồng chỉ có một kiểu đi là thiền hành (the walking meditation style), không ai đi cách khác. Tới Làng Hồng nếu quý vị không tập pháp môn đặc biệt này của Làng thì giống như quý vị chưa hề tới Làng Hồng.

Thiền hành là một phương pháp rất mầu nhiệm giúp ta nhận diện tâm mình. Tâm ta như con vượn chuyền cành. Vì vậy ta phải có những phương pháp để theo dõi tâm mình. Trong ta có một thứ thói quen ẩn sâu bên dưới tầng ý thức gọi là tập khí (habit energy). Tập khí thường đẩy ta vào những nẻo đường của khổ đau, hờn giận, trầm luân. Tập khí chủ động, nó kéo ta đi đâu thì ta theo đó. Cơn giận, nỗi buồn, sự sợ hãi và niềm thất vọng đều do những tập khí tạo ra. Tập khí đôi khi không phải do ta nhiễm thành mà khi ta sinh ra đã có, do tổ tiên, ông bà và cha mẹ truyền trao. Biết mình có tập khí tiêu cực cũng không phải là lý do để mang mặc cảm thua người. Miễn là ta học được cách tự nhìn thấy tập khí để chuyển hóa chúng. Phương pháp đối trị tập khí là mỗi khi một tập khí ló đầu ra thì ta phải biết nhận diện. Ta không cần phải tự trách mình sao còn nặng nghiệp! Ta cũng không chống đối hoặc trấn áp tập khí như thù địch.

NHẬN DIỆN

Mấy năm trước có một thiền sinh người Mỹ tới Làng Hồng. Thực tập ba, bốn tuần lễ, anh nói có thấy tiến bộ. Một bữa, anh đi ra thành phố Ste-Foy La Grande để mua thức ăn về nấu cỗ cúng lễ Tạ ơn (Thanksgiving). Trong khi đang chọn lựa mua hàng, tự nhiên trong anh cái tập khí cuống quít hớt hải từ đâu bỗng xuất hiện trở lại. Trong mấy tuần qua ở Làng Hồng, vì sống có tăng thân, nên những lúc đi, đứng, nằm, ngồi anh đều thảnh thơi, có chánh niệm. Hôm nay một mình ra thành phố, chỉ trong vòng nửa giờ, tự nhiên anh thấy mình đang hấp tấp và quýnh quáng. Nhờ mấy tuần lễ thực tập hơi thở, đi thiền hành và ăn cơm yên lặng, cho nên anh thấy được cái cuống quit của chính mình. Anh bỗng nhớ hình ảnh mẹ anh. Anh nhận ra đây là một tập khí của mẹ, và anh đã tiếp nhận tập khí đó do mẹ anh truyền trao. Mẹ anh có tánh lật đật và cuống quit, bà ít bao giờ thư thái được. Và khi nhận ra tập khí của mẹ đang sống trong mình, anh thở một hơi chậm và dài. Anh chào:”Hello mummy! Mẹ đó ư mẹ?” Và anh cười. Trạng huống cuống quit của anh liền tan đi. Anh tiếp tục chọn mua cà rốt và khoai tây. Và lòng rất an nhiên.

Chúng ta không cần trấn áp tập khí. Tập khí luôn luôn ở trong ta. Người nào cũng có cả. Có thứ được un đúc từ thời thơ ấu, có cái được trao truyền từ ông bà và cha mẹ. Ta thường hay phản ứng theo sự thúc đẩy và điều động của tập khí. Tu có nghĩa là tập nhận diện tập khí mỗi khi chúng phát hiện.

Cách tập nhận diện hay nhất là đi thiền hành. Đi thiền hành là đi với chủ đích bước đi, chứ không ai bắt phải đi, hay bị kéo đi. Trong đời sống hàng ngày, ta thường bị lôi kéo, đi là để tới một chỗ nào đó, để làm gì đó, còn hành động bước chân đi không quan trọng. Khi đi thiền hành, ta bước từng bước chân có ý thức, mỗi bước chân đều được theo dõi bởi hơi thở. Trong khi đi thiền hành, ta làm chủ mình. Nếu tập khí phát hiện, ta thấy liền lập tức, ta mỉm cười, ta thở. Còn nếu không đi theo kiểu thiền hành thì ta không có cơ hội tập nhận diện do đó tập khí vẫn tiếp tục hoành hành trong ta và dẫn ta đến những lối đoạn trường. Ma đưa lối quỷ dẫn đường, lại tìm những chốn đoạn trường mà đi. Đi thiền hành giỏi, ta tập nắm vững được thân tâm. Sau đó, trong khi ngồi thiền hay những lúc làm việc, ta sẽ dễ dàng tiếp tục thực tập phương pháp theo dõi hơi thở. Đang rửa chén, ta ý thức được những động tác của mình trong khi rửa chén.

Chúng ta cũng có thể theo dõi hơi thở với những bài thi kệ. Ví dụ bài Vào, ra, sâu, chậm hay Đã về, đã tới mà chúng ta sẽ làm quen trong những ngày tới. Nguyên tắc của sự thực tập cũng đơn giản. Đó là thiết lập cán cân thăng bằng. Một bên là khổ đau, một bên là hạnh phúc. Phần buồn đau hơi nặng thì mình phải làm sao cho phần hạnh phúc tăng lên để phần buồn đau nhẹ xuống.

Có hai phương pháp tái tạo cân bằng. Thứ nhất là trong khi thiền hành, làm việc hay ngồi thiền, ta theo dõi hơi thở để nhận diện được tập khí trong ta. Chỉ nhận diện thôi chứ không đàn áp. Thấy được tập khí, tự nhiên tập khí đó tan đi, ta tiếp tục theo dõi hơi thở chánh niệm. Nếu tập khí lại xuất hiện nữa thì ta lại nhận diện lần nữa. Đó là một thực tập rất quan trọng ở Làng Hồng. Người nào trong chúng ta cũng phải thực tập.

TIẾP XÚC

Phương pháp thực tập thứ hai là tiếp xúc. Tiếp xúc với những niềm vui, những gì mầu nhiệm để tự nuôi dưỡng. Có những cái rất mầu nhiệm ở trong ta và xung quanh ta. Ví dụ ta có hai con mắt, đó là một điều rất mầu nhiệm. Ta có trái tim đang đập bình thường. Ta không sợ đứt mạnh máu. Ta có một lá gan đang làm việc bình thường. Ta có hai chân để đi thiền hành. Ta có khả năng cười, khả năng vui. Ta có khả năng thưởng thức cái hay, cái đẹp trong cuộc đời. Tất cả những thứ đó ở trong con người ta, phải biết tiếp xúc. Tự ta tiếp xúc cho được, hoặc ta nhờ các bạn giúp ta tiếp xúc. Ai cũng có trong tâm thức mình những hạt giống của hạnh phúc, của thương yêu chỉ chờ nẩy mầm. Mùa xuân nhẹ hạt, đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười. Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của niềm vui, của hạnh phúc, của tài năng, của thương yêu nằm sẵn trong tâm thức ta. Lâu nay trời không mưa nên hạt đậu không nẩy mầm lên được. Còn mùa xuân ở đây là giáo pháp và tăng thân. Sống với tăng thân thì ta có cơ hội tiếp nhận cơn mưa chánh pháp. Sự thực tập của đại chúng giúp ta tưới tẩm những hạt giống lành trong con người ta. Khi đi thiền hành, ngắm trăng hoặc trồng rau, rửa chén, ta phải sử dụng những cơ hội ấy để tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống. Đó là tiếp xúc một cách chọn lọc (selective touching). Ta chỉ chọn tiếp xúc với những gì tích cực thôi. Chỉ tiếp xúc với những thứ có khả năng trị liệu, có khả năng nuôi dưỡng. Hãy nhìn bông hoa, ngắm vầng trăng, đ dưới nắng, nghe chim hót, ngồi im lặng uống trà với một người bạn, tất cả những thứ ấy đều có giá trị nuôi dưỡng.

Tóm lại, chúng ta có hai điều cần thực tập. Với những hạt giống đau buồn và với tập khí, ta thực tập nhận diện. Với những hạt giống hạnh phúc, ta phải tiếp xúc để nuôi dưỡng. Đó là phép tu ở Làng Hồng. Nếu ta thực tập được hai điều này trong một thời gian thì tự nhiên cán cân giữa hạnh phúc và khổ đau sẽ thăng bằng lại và những đau buồn dần dần sẽ được chuyển hóa.

Quý vị nên nhớ trong những buổi pháp đàm về giáo lý tứ diệu đế, bát chánh đạo, ngũ căn, ngũ lực, thất bồ đề phận, ta nên nhớ rằng giáo lý nào cũng phải đặt trong mạch sống của sự thực tập. Những bài học Phật pháp phải có dính líu tới sự hành trì và đời sống hàng ngày của mình. Sự hành trì của ta rất quan trọng cho tăng thân của ta. Mỗi người trong chúng ta đều có trách nhiệm liên đới với nhau trong việc tu học. Khi một người biết đi thiền hành và biết sống chánh niệm thì người đó giúp cho tăng thân rất nhiều. Mỗi người trở thành một tiếng chuông chánh niệm nhắc nhở cho tất cả những người khác.

Phụ lục:

Hai bài kệ để thực tập thở, đi thiền hành và ngồi thiền:

1.

Đã về

Đã tới

Bây giờ

Ở đây

Vững chãi

Thảnh thơi

Quay về

Nương tựa

2.

Quay về nương tựa

Hải đảo tự thân

Chánh niệm là Bụt

Soi sáng xa gần

Hơi thở là pháp

Bảo hộ thân tâm

Năm uẩn là tăng

Phối hợp tinh cần

Thở vào

Thở ra

Là hoa

Tươi mát

Là núi

Vững vàng

Nước tính

Lặng chiếu

Không gian

Thênh thang