Xin lỗi thật khó. Nhưng công khai xin lỗi thay mặt cho cả quốc gia lại càng khó hơn. Trong vài thập kỷ gần đây, chúng ta thấy rộ lên các lý lẽ thống thiết kêu gọi xin lỗi công khai về các bất công trong quá khứ.

Xin lỗi và bồi thường

Đa phần các lời xin lỗi mang màu sắc chính trị liên quan đến những sai trái phạm phải trong Thế chiến thứ hai. Nước Đức đã trả hàng tỷ đô la bồi thường cho nạn thảm sát người Do Thái, dưới các hình thức thanh toán cho từng người sống sót và trả cho nhà nước Israel. Trong nhiều năm, ở nhiều mức độ khác nhau, các nguyên thủ nước Đức đã xin lỗi, nhận trách nhiệm về quá khứ phát xít. Trong một bài phát biểu trước Quốc hội vào năm 1951, thủ tướng Đức Konrad Adenauer cho rằng “tuyệt đại đa số người Đức căm ghét tội ác chống lại người Do Thái và không phạm tội”. Nhưng ông thừa nhận “Tội ác không kể xiết thực hiện nhân danh nhân dân Đức, khiến [nước Đức] phải bồi thường cả tinh thần lẫn vật chất”. Năm 2000, tổng thống Đức Johannes Rau xin lỗi vì nạn thảm sát Do Thái khi phát biểu trước Quốc hội Israel, yêu cầu “tha thứ cho những gì người Đức đã làm”.

Nhật Bản miễn cưỡng xin lỗi các tội ác chiến tranh của mình. Trong những năm 1930 và 1940, hàng vạn phụ nữ Triều Tiên và châu Á đã bị buộc vào nhà thổ và làm nô lệ tình dục cho binh lính Nhật. Từ những năm 1990, Nhật Bản phải đối mặt với áp lực quốc tế ngày càng lớn yêu cầu chính thức xin lỗi và bồi thường cho cái gọi là “phụ nữ mua vui”. Trong những năm 1990, một quỹ tư nhân đã thanh toán cho các nạn nhân và một vài nhà lãnh đạo Nhật Bản đã xin lỗi hạn chế. Nhưng tới những năm 2007, Thủ tướng Nhật Bản Shinzo Abe vẫn còn khăng khăng rằng quân đội Nhật Bản không chịu trách nhiệm ép buộc những người phụ nữ phải làm nô lệ tình dục. Quốc hội Hoa Kỳ phản ứng bằng cách thông qua một nghị quyết kêu gọi chính phủ Nhật Bản chính thức thừa nhận và xin lỗi vì hành vi nô dịch các “phụ nữ mua vui” của quân đội Nhật.

Xin lỗi vì sự bất công với người dân bản địa trong quá khứ cũng khoa gợi lên cuộc tranh luận khác. Tại Úc, trong những năm gần đây đã bùng nổ tranh luận về nghĩa vụ của chính phủ với người dân bản xứ. Từ thập niên 1910 đến đầu những năm 1970, trẻ em thổ dân trong các gia đình lai trong hầu hết các trường hợp, mẹ là người thổ dân và cha là người da trắng tạm thời bị tách khỏi người mẹ đẻ của mình và đưa vào sống trong gia đình bố mẹ nuôi đa trắng hay các trại định cư. Mục tiêu của chính sách là tìm cách đồng hóa những đứa trẻ đó vào xã hội da trắng và đẩy nhanh tốc độ xóa bỏ nền văn hóa bản xứ. Bộ phim Rabbit-Proof Fence (2002) mô tả những vụ bắt cóc được chính quyền ủng hộ, bộ phim kể lại câu chuyện vào năm 1931, ba cô gái trẻ trốn khỏi trại định cư và bắt đầu cuộc hành trình 1.200 dặm quay về tìm mẹ.

Năm 1997, một ủy ban nhân quyền Úc ghi nhận sự tàn bạo đối với “thế hệ thổ dân bị đánh cắp”, và đề nghị hàng năm dành một ngày làm ngày hối lỗi quốc gia. Thủ tưởng John Howard khi đó từ chối xin lỗi chính thức. Xin lỗi đã trở thành vấn đề tranh cãi trong nền chính trị Úc. Năm 2008, thủ tướng mới trúng cử Kevin Rudd chính thức xin lỗi thổ dân. Mặc dù không đưa ra mức bồi thường cá nhân, ông hứa hẹn các biện pháp khắc phục những bất lợi về kinh tế và xã hội mà cộng đồng thổ dân Úc đã phải gánh chịu.

Tại Hoa Kỳ, cuộc tranh luận về việc xin lỗi công khai và bồi thường cũng đã dần nổi lên trong những thập kỷ gần đây. Năm 1988, Tổng thống Ronald Reagan ký thông qua đạo luật xin lỗi chính thức người Mỹ gốc Nhật vì bị giam giữ trong trại giam trên bờ Tây trong Thế chiến thứ ha! Ngoài lời xin lỗi, luật quy định bồi thường 20.000 đô la cho mỗi nạn nhân sống sót, và thành lập các quỹ nhằm khuyến khích tìm hiểu lịch sử văn hóa Mỹ-Nhật. Năm 1993, Quốc hội xin lỗi về một sai trái trong quá khứ xa hơn, cách đó một thế kỷ – vụ lật đổ vương quốc độc lập Hawaii.

Có lẽ vấn đề xin lỗi lớn nhất hãy còn mập mờ ở Hoa Kỳ liên quan đến di sản chế độ nô lệ. Lời hứa trong cuộc nội chiến – mỗi nô lệ giải phóng được nhận “bốn mươi mẫu đất và một con la” – không bao giờ được thực hiện. Trong những năm 1990, phong trào bồi thường cho người da đen lại được chú ý tới. Từ năm 1989, hàng năm, nghị sĩ John Conyers đề nghị Quốc hội thành lập ủy ban nghiên cứu bồi thường cho người Mỹ gốc Phi. Mặc dù giành được sự ủng hộ của nhiều tổ chức người Mỹ gốc Phi và các nhóm hoạt động vì quyền dân sự, ý tưởng bồi thường vẫn chưa được công luận chú ý. Cuộc thăm dò cho thấy trong khi đa số người gốc Phi ủng hộ bồi thường, chỉ 4% người da trắng đồng ý.

Mặc dù phong trào đòi bồi thường có thể đã chững lại, một làn sóng xin lỗi chính thức lại nổi lên trong những năm gần đây. Năm 2007, Virginia, vốn là tiểu bang đã từng có số lượng nô lệ lớn nhất, là bang đầu tiên xin lỗi vì chế độ nô lệ. Một số tiểu bang khác, như Alabama, Maryland, North Carolina, New Jersey, và Florida đã tiếp bước. Và năm 2008, Hạ viện Mỹ thông qua nghị quyết xin lỗi người Mỹ gốc Phi vì chế độ nô lệ và thời đại phân biệt chủng tộc Jim Crow[46] kéo dài đến tận giữa thế kỷ hai mươi. Liệu các quốc gia có nên xin lỗi vì các sai trái trong quá khứ không? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần suy nghĩ vấn đề trách nhiệm tập thể và luận điểm về cộng đồng hóc búa.

Lý do chính cho lời xin lỗi công khai là tôn vinh ký ức những người đã chịu bất công bởi chính (hoặc nhân danh) cộng đồng chính trị; công nhận những ảnh hưởng bất công dai dẳng mà nạn nhân và con cháu họ phải chịu đựng; và để chuộc lỗi cho những người gây ra hay những người không ngăn chặn bất công.

Như một hành động bày tỏ thiện chí công khai, xin lỗi chính thức có thể giúp chữa lành vết thương quá khứ và tạo cơ sở cho sự hòa giải chính trị và đạo đức. Bồi thường và các hình thức đền bù tài chính khác có thể được biện minh trên cơ sở tương tự, là biểu hiện thật sự của lời xin lỗi và chuộc tội. Chúng cũng có thể giúp đỡ, xoa dịu những tác động của sự bất công với người bị hại hoặc hậu duệ của họ.

Việc những cân nhắc này có đủ mạnh để biện minh cho lời xin lỗi lại còn phụ thuộc vào hoàn cảnh. Trong một số trường hợp, nỗ lực công khai xin lỗi và bồi thường có thể lợi bất cập hại, do thổi bùng lên hận thù cũ, khoét sâu tình trạng thù địch trong quá khứ, hằn sâu cảm giác nạn nhân, hoặc tạo ra sự bất bình. Những người chống đối việc xin lỗi thường có giọng điệu thế. Xem xét mọi khía cạnh, liệu hành động xin lỗi hay bồi thường sẽ chữa lành hay lại phá hoại cộng đồng chính trị là vấn đề phức tạp thuộc về nhận định chính trị. Câu trả lời phụ thuộc vào từng trường hợp.

Chúng ta có cần chuộc lỗi cho tội lỗi của tổ tiên không?

Nhưng tôi muốn tập trung vào một lý lẽ khác của những người chống lại việc xin lỗi về những bất công trong quá khứ – một lý lẽ mang tính nguyên tắc, không phụ thuộc vào tính ngẫu nhiên của tình hình. Đó là lý lẽ thế hệ hiện tại không nên – thực ra không thể – xin lỗi cho những sai trái của tổ tiên. Xin lỗi vì sự bất công nghĩa là nhận mức độ trách nhiệm nào đó. Bạn không thể xin lỗi vì điều mình không làm. Vì vậy, bạn làm thế nào xin lỗi cho một điều xảy ra trước khi bạn sinh ra?

Thủ tướng Úc John Howard dùng nguyên nhân này để bác bỏ việc xin lỗi chính thức thổ dân: “Tôi không tin thế hệ người Úc hiện nay phải chính thức xin lỗi và chịu trách nhiệm về hành động của thế hệ trước”. Lập luận tương tự được đưa ra trong cuộc tranh luận ở Mỹ về bồi thường cho chế độ nô lệ. Henry Hyde, nghị sĩ đảng Cộng hòa, chỉ trích ý tưởng bồi thường trên căn cứ: “Tôi không bao giờ sở hữu một nô lệ, không bao giờ áp bức bất cứ ai. Tôi không biết có nên trả bồi thường hộ một ai đó [đã sở hữu nô lệ] ở các thế hệ trước khi tôi sinh ra”. Walter E. Williams, nhà kinh tế người Mỹ gốc Phi phản đối việc bồi thường, bày tỏ quan điểm tương tự: “Quá tuyệt nếu chính phủ nhận tiền từ truyện cổ tích hay từ ông già Noel. Nhưng chính phủ lấy tiền từ người dân, và không người dân nào còn sống bây giờ phải chịu trách nhiệm về chế độ nô lệ”.

Đánh thuế người dân thời nay để lấy tiền bồi thường cho sai lầm trong quá khứ có vẻ như làm nảy sinh một vấn đề đặc biệt. Nhưng vấn đề tương tự thế cũng phát sinh trong các tranh luận về việc xin lỗi nhưng không đi kèm bồi thường tài chính. Với lời xin lỗi, phải tính đến ý tưởng đằng sau: sự ghi nhận về trách nhiệm. Bất cứ ai cũng có thể phàn nàn về sự bất công. Nhưng chỉ người có liên quan mới có thể nói lời xin lỗi cho sự bất công đó. Phe chỉ trích việc xin lỗi nắm chính xác tinh thần đó. Và họ bác bỏ ý kiến cho rằng thế hệ hiện tại phải chịu trách nhiệm đạo đức về tội lỗi của cha ông mình.

Khi quốc hội tiểu bang New Jersey tranh luận vấn đề xin lỗi trong năm 2008, một vị nghị sĩ đảng Cộng hòa hỏi: “Ai sống ở thời này phạm tội sử dụng nô lệ và vì thế có khả năng xin lỗi vì hành vi phạm tội này?”. Câu trả lời rõ ràng, ông nghĩ, là không có ai cả: “Những cư dân hiện tại của New Jersey, ngay cả những người có tổ tiên là chủ nô, không có tội lỗi hay trách nhiệm tập thể cho những sự kiện bất công mà cá nhân họ không đóng vai trò gì”.

Khi Hạ viện Mỹ chuẩn bị bỏ phiếu cho việc xin lỗi chế độ nô lệ và phân biệt chủng tộc, một nghị sỹ Cộng hòa đã so sánh việc này với xin lỗi về những hành động do “cụ của cụ của cụ” tôi thực hiện.

Chủ nghĩa cá nhân về đạo đức

Phản đối về nguyên tắc đối với việc chính thức xin lỗi này không dễ dàng phản bác. Lý lẽ dựa trên khái niệm chúng ta chỉ chịu trách nhiệm với những gì chúng ta làm, không phải hành động của người khác, hoặc các sự kiện bên ngoài tầm kiểm soát của chúng ta. Chúng ta không chịu trách nhiệm về tội lỗi của cha mẹ, ông bà hoặc đồng bào của mình.

Nhưng điều này đặt ra vấn đề tiêu cực. Nguyên tắc phản đối việc xin lỗi chính thức có sức nặng bởi vì đặt nền tảng trên một ý tưởng đạo đức mạnh mẽ và hấp dẫn. Chúng ta có thể gọi đó là “chủ nghĩa cá nhân về đạo đức”. Học thuyết chủ nghĩa cá nhân về đạo đức không giả định con người ích kỷ. Thật ra đó là luận điểm về tự do nghĩa là gì. Đối với chủ nghĩa này, tự do là chỉ chịu những bổn phận mình tự nguyện nhận; bất cứ điều gì tôi nợ những người khác tôi nợ vì đã tự nguyện chấp nhận – một lựa chọn, một lời hứa, hay một thỏa thuận; có thể là tường minh hoặc ngầm ẩn.

Khái niệm cho rằng tôi có trách nhiệm giới hạn trong những điều chính tôi làm là khái niệm của chủ nghĩa tự do cá nhân. Nó giả định chúng ta – tác nhân đạo đức – là cái tôi tự do và độc lập, không bị quan hệ đạo đức có trước ràng buộc, có khả năng tự lựa chọn mục tiêu cho chính mình. Không phải tập quán, truyền thống hoặc tình trạng thừa kế mà chính sự lựa chọn tự do của mỗi cá nhân mới là nguồn gốc các nghĩa vụ đạo đức của chúng ta.

Bạn có thể thấy khái niệm tự do kiểu này chẳng có chỗ cho trách nhiệm tập thể, hoặc nghĩa vụ chịu trách nhiệm về mặt đạo đức cho những bất công mà tổ tiên chúng ta gây ra. Nếu tôi hứa với ông mình sẽ trả nợ thay hay xin lỗi vì tội lỗi của ông, đó là một việc. Tôi làm việc đó theo nghĩa vụ do đồng ý, không phải nghĩa vụ phát sinh từ một đặc tính chung trải qua nhiều thế hệ. Không có lời hứa như vậy, người theo chủ nghĩa cá nhân về đạo đức cảm thấy không có trách nhiệm đạo đức phải đền bù tội lỗi cho tổ tiên. Xét cho cùng, tội lỗi là của tổ tiên, không phải của tôi.

Nếu tư tưởng tự do của chủ nghĩa cá nhân về đạo đức là đúng, thì những người chống đối việc xin lỗi công khai có lý, chúng ta không phải mang gánh nặng đạo đức cho những sai lầm của tổ tiên mình. Nhưng không chỉ xin lỗi và trách nhiệm tập thế bị đe dọa. Quan điểm về tự do của chủ nghĩa cá nhân hiện diện trong nhiều lý thuyết công lý rất quen thuộc của nền chính trị đương đại. Nếu quan niệm về tự do như thế là thiếu sót – như quan điểm của tôi – thì chúng ta phải suy xét lại một số đặc tính cơ bản của đời sống đại chúng của chúng ta.

Như chúng ta thấy, khái niệm về sự đồng ý và lựa chọn tự do có ảnh hưởng lớn, không chỉ trong chính trị, mà còn trong các học thuyết công lý hiện đại. Chúng ta hãy cùng nhìn lại và xem các quan niệm khác nhau về lựa chọn và đồng ý được truyền vào các giả định ngày nay của chúng ta như thế nào.

Phiên bản ban đầu của cái tôi trong chọn lựa đến từ John Locke. Ông cho rằng chính quyền hợp pháp phải dựa trên sự đồng ý. Tại sao? Bởi vì chúng ta là con người tự do và độc lập, không là thần dân trong một chế độ gia trưởng hay quyền lực thần thánh của nhà vua. Vì chúng ta “có bản chất tự do, bình đẳng và độc lập; không ai có thể cướp đi những tài sản này, và không ai bị bắt làm thuộc hạ dưới quyền lực chính trị của người khác, mà tự mình không đồng ý”.

Một thế kỷ sau, Immanuel Kant đưa ra phiên bản cái tôi trong chọn lựa mạnh hơn. Chống lại trường phái vị lợi và chủ nghĩa kinh nghiệm, Kant cho rằng chúng ta phải coi chính mình không chỉ là tập hợp các sở thích và mong muốn. Tự do là tự chủ, và tự chủ là chỉ tuân theo những quy tắc do tự bản thân mình đặt ra. Tự chủ kiểu Kant khắt khe hơn sự đồng ý. Khi tuân theo quy tắc đạo đức, tôi không chỉ đơn giản chọn theo mong muốn tùy ý hay lòng trung thành của tôi. Thay vào đó, tôi đặt sang một bên các lợi ích cụ thể và quan hệ đi kèm của mình, và trở thành người tham gia vào lý trí thực tiễn thuần túy.

Vào thế kỷ 20, John Rawls điều chỉnh quan niệm của Kant về cái tôi tự chủ và từ đó dựng lên lý thuyết của ông về công lý. Giống Kant, Rawls quan sát thấy những lựa chọn của chúng ta thường phản ánh tính ngẫu nhiên về mặt đạo đức. Chẳng hạn lựa chọn của người nào đó lao động dưới cảnh bóc lột có thể phản ánh nhu cầu kinh tế bức thiết của họ, không phải lựa chọn tự do theo “bất kỳ ý nghĩa nào. Vì vậy, nếu muốn xã hội được sắp đặt một cách tự nguyện, chúng ta không thể dựa trên sự đồng ý thật, thay vào đó chúng ta nên hỏi mình đồng ý với những nguyên tắc công lý nào khi đặt sang một bên các lợi ích và lợi thế cụ thể của mình, và lựa chọn đằng sau bức màn vô minh.

Khái niệm của Kant về ý chí tự chủ và khái niệm của Rawls về thỏa thuận mang tính giả thuyết đằng sau bức màn vô minh có điểm chung: cả hai đều xem tác nhân đạo đức độc lập với mục đích và các quan hệ đi kèm. Khi tuân theo quy tắc đạo đức (Kant) hoặc khi lựa chọn nguyên tắc công lý (Rawls), chúng ta không quan tâm đến vai trò và bản sắc của mình – những thứ làm chúng ta trở thành chính con người cụ thể của mình.

Khi suy nghĩ về công lý, nếu chúng ta phải loại bỏ bản sắc riêng của mình, rất khó để lý giải tại sao người Đức bây giờ phải chịu trách nhiệm đặc biệt bù đắp cho nạn nhân thảm sát, hoặc người Mỹ của thế hệ bây giờ có trách nhiệm đặc biệt để khắc phục sự bất công của chế độ nô lệ và phân biệt chủng tộc. Tại sao? Bởi vì một khi đặt bản sắc của tôi là người Đức hay người Mỹ sang một bên và coi mình tà cái tôi tự do và độc lập, thì không có cơ sở để nói tôi phải có nghĩa vụ hơn người khác trong việc khắc phục những bất công trong quá khứ.

Xem ai đó là cái tôi tự do và độc lập không chỉ tạo ra sự khác biệt trong vấn đề trách nhiệm tập thể qua các thế hệ. Nó cũng có một ý nghĩa sâu rộng hơn: Nghĩ về tác nhân đạo đức theo cách này ảnh hưởng đến cách chúng ta suy nghĩ về công lý nói chung. Khái niệm chúng ta là cái tôi độc lập, tự do lựa chọn sẽ ủng hộ ý tưởng: các nguyên tắc công lý xác định quyền của chúng ta không nên dựa trên bất kỳ quan niệm đạo đức hay tôn giáo cụ thể nào, mà nên cố gắng trung lập giữa những quan điểm về lối sống tốt đẹp cạnh tranh nhau.

Chính quyền có nên trung lập về mặt đạo đức?

Ý kiến cho rằng chính quyền nên cố gắng trung lập trong khái niệm lối sống tốt đẹp bắt đầu từ quan niệm cổ xưa của chính trị. Với Aristotle, mục đích của chính trị không chỉ là thúc đẩy trao đổi kinh tế và cung cấp cơ chế phòng thủ chung, hoạt động chính trị phải hướng tới trau dồi đức tính và hình thành công dân tốt. Vì thế tranh luận về công lý không thể tránh khỏi là tranh luận về lối sống tốt đẹp. Aristotle viết, “Trước khi có thể xem xét bản chất của một hiến pháp lý tưởng, đầu tiên chúng ta cần phải xác định bản chất lối sống hấp dẫn nhất. Chừng nào chưa rõ điều này, thì một Hiến pháp lý tưởng vẫn còn mờ mịt”.

Ở thời đại ngày nay, quan niệm coi mục tiêu của chính trị là trau dồi đức tính nghe thật kỳ lạ, thậm chí bị coi là nguy hiểm. Ai có thể nói đức tính là gì? Và sẽ ra sao nếu mọi người không đồng ý? Nếu luật pháp tìm cách thúc đẩy những lý tưởng nào đó về đạo đức và tôn giáo, phải chăng điều này mở đường cho sự không khoan dưng và cưỡng chế? Khi chúng ta nghĩ về các đất nước cố gắng thúc đẩy việc trau dồi đạo đức, thoạt đầu chúng ta không nghĩ đến các thành bang Athens, mà nghĩ đến trào lưu tôn giáo cực đoan, ngày xưa và cả hiện tại – ngoại tình bị ném đá đến chết, áo trùm đầu bắt buộc, thiêu sống phù thủy…

Với Kant và Rawls, các học thuyết công lý dựa trên quan niệm về lối sống tốt đẹp nào đó – dù là tôn giáo hay thế tục – là đi ngược lại tự do. Bằng cách áp đặt một số giá trị, các học thuyết này không tôn trọng còn người như những cái tôi tự do và độc lập, có khả năng lựa chọn mục đích và mục tiêu cho riêng mình. Vì thế, cái tôi tự do lựa chọn và nhà nước trung lập song hành cùng nhau: Điều đó đúng bởi vì chúng ta là cái tôi tự do và độc lập, vì thế chúng ta cần một bộ khung cho các quyền đứng trung lập giữa các mục tiêu, không thiên lệch bất kỳ bên nào trong các tranh cãi về đạo đức và tôn giáo, để cho công dân tự lựa chọn giá trị cho bản thân mình.

Một số người có thể phản đối rằng không có học thuyết về công lý và quyền nào có thể trung lập về mặt đạo đức. Ở mặt nào đó, điều này hiển nhiên đúng. Kant và Rawls không phải người theo thuyết đạo đức tương đối. Bản thân ý tưởng cho rằng con người cần được tự do lựa chọn mục tiêu cho chính mình là một ý tưởng đạo đức mạnh mẽ. Tuy nhiên, nó không nói bận nên sống như thế nào. Nó chỉ yêu cầu rằng cho dù theo đuổi bất kể mục tiêu nào, bạn phải làm theo cách tôn trọng quyền của người khác theo đuổi mục tiêu của họ. Sự hấp dẫn của khuôn khổ trung lập nằm chính xác trong việc từ chối khẳng định lối sống nào được ưa thích hoặc khái niệm về điều tốt.

Kant và Rawls không phủ nhận việc thúc đẩy một số lý tưởng đạo đức. Tranh cãi của họ là với các lý thuyết công lý đặt nền tảng quyền trên khái niệm điều tốt. Vị lợi là một trong những lý thuyết như thế, coi điều tốt là tối đa hóa niềm vui hoặc phúc lợi, và yêu cầu hệ thống quyền có khả năng đạt được điều này.

Aristotle đưa ra một thuyết rất khác về điều tốt. Không phải là tối đa hóa niềm vui, mà là nhận rõ bản chất của chúng ta và phát triển năng lực riêng biệt của con người chúng ta. Lý luận của Aristotle mang tính mục đích luận vì ông lý luận từ một số quan niệm nhất định về điều tốt của con người.

Đây là kiểu lý luận mà Kant và Rawls phủ nhận. Họ lập luận rằng quyền phải được đặt lên trước điều tốt. Các nguyên tắc xác định nghĩa vụ và quyền của chúng ta không được dựa trên bất kỳ quan niệm cụ thể nào về lối sống tốt đẹp. Kant viết về “sự nhầm lẫn của các triết gia liên quan đến nguyên tắc tối thượng của đạo đức”. Các triết gia cổ đại đã sai lầm “hiến dâng toàn bộ nghiên cứu đạo đức của mình cho khái niệm về điều tốt nhất”, và sau đó cố gắng để thứ này là “nền tảng định rõ các quy tắc đạo đức”. Nhưng theo Kant, điều này thật lạc hậu và mâu thuẫn với tự do. Nếu chúng ta nghĩ mình là thực thể tự chủ, đầu tiên chúng ta phải tuân theo quy tắc đạo đức. Chỉ sau đó, sau khi đã có nguyên tắc xác định nghĩa vụ và quyền của mình, chúng ta mới có thể hỏi về quan niệm điều tốt tương thích với nó.

Rawls đưa ta một quan điểm tương tự đối với nguyên tắc công lý: “Các quyền tự do của những công dân bình đẳng không an toàn khi được thiết lập trên nguyên tắc mục đích luận”. Thật dễ dàng nhận thấy nếu đặt quyền trên các tính toán của chủ nghĩa vị lợi thì quyền thật đễ bị xâm phạm. Nếu nguyên nhân duy nhất để tôn trọng quyền tự do tôn giáo của tôi là thúc đẩy hạnh phúc tổng thể, điều gì xảy ra nếu một ngày nào đó đa số khinh thường và muốn ban lệnh cấm tôn giáo của tôi?

Nhưng thuyết công lý của chủ nghĩa vị lợi không phải mục tiêu duy nhất của Rawls và Kant. Nếu quyền đứng trước điều tốt, thì cách suy nghĩ của Aristotle về công lý cũng sai lầm. Với Aristotle, nghĩ về công lý là nghĩ về telos, hay bản chất, của những điều tốt đang xét. Để nghĩ về trật tự chính trị công bằng, chúng ta phải lý giải bản chất của lối sống tốt đẹp. Chúng ta không có được bộ khung của một hiến pháp công bằng cho đến khi chúng ta chỉ ra cách sống tốt nhất.

Rawls không đồng ý “Cấu trúc của học thuyết mục đích luận là hoàn toàn sai: từ đầu họ liên kết quyền và điều tốt theo cách sai lầm. Chúng ta không nên cố gắng định hình cuộc sống của mình bằng cách đầu tiên tìm đến những điều tốt đẹp được xác định độc lập”.

Công lý và tự do

Bị đe đọa trong cuộc tranh luận này không chỉ là câu hỏi trừu tượng: chúng ta nên lý giải về công lý bằng cách nào. Cuộc tranh luận về thứ tự giữa quyền với điều tốt thực sự là cuộc tranh luận về ý nghĩa con người tự do. Kant và Rawls bác bỏ thuyết mục đích luận của Aristotle bởi vì nó không để chúng ta tự mình chọn điều mình muốn. Thật dễ thấy vì sao lý thuyết của Aristotle làm phát sinh lo lắng này. Ông cho rằng công lý là vấn đề phù hợp giữa người và mục tiêu, hay điều tốt phù hợp với bản chất của họ. Nhưng xu hướng chúng ta nhìn công lý là vấn đề lựa chọn, chứ không phải sự thích hợp.

Lý lẽ của Rawls cho việc ưu tiên quyền so với điều tốt phản ánh niềm tin rằng “người đạo đức là người chỉ bị chỉ phối bởi những mục tiêu chính người đó chọn”. Là tác nhân đạo đức, chúng ta được xác định không phải bởi các mục tiêu của mình mà bởi năng lực lựa chọn của chúng ta. “Không phải mục tiêu của chúng ta làm bộc lộ bản chất của chúng ta” mà là khuôn khổ các quyền chúng ta sẽ chọn nếu chúng ta có thể thoát khỏi các mục đích của mình. “Vì cái tôi đứng trước mục tiêu – được cái tôi xác nhận; ngay cả một mục tiêu trội nhất cũng phải được lựa chọn trong rất nhiều khả năng… Do đó chúng ta nên đảo ngược mối quan hệ giữa quyền và điều tốt được học thuyết mục đích luận đề xuất và xem quyền đứng trước”

Khái niệm cho rằng công lý phải trung lập giữa các quan niệm về lối sống tốt phản ánh quan niệm về con người – cái tôi tự do lựa chọn, không ràng buộc bởi các mối quan hệ đạo đức có trước. Những ý tưởng này cùng nhau là đặc điểm của tư tưởng chính trị tự do hiện đại. Thuật ngữ “tự do” tôi dùng không có nghĩa đối nghịch với “bảo thủ” – như ý nghĩa những thuật ngữ này sử dụng trong cuộc tranh luận chính trị Mỹ. Thực tế, một đặc điểm riêng biệt của các cuộc tranh luận chính trị ở Mỹ là lý tưởng nhà nước trung lập và cái tôi tự do lựa chọn có thể được tìm thấy trên toàn bộ nền chính trị. Nhiều cuộc tranh luận về vai trò của chính quyền và thị trường là tranh luận về cách tốt nhất cho phép cá nhân theo đuổi mục tiêu của riêng mình.

Những người theo chủ nghĩa tự do cá nhân quân bình (Egalitarian liberals) ủng hộ tự do công dân và các quyền kinh tế, xã hội thiết yếu – quyền được chăm sóc y tế, giáo dục, việc làm, thu nhập… Họ lập luận rằng để cá nhân có thể theo đuổi mục tiêu của mình, chính quyền cần đảm bảo các điều kiện vật chất để sự lựa chọn thật sự tự do. Kể từ thời điểm Chính sách kinh tế mới[47], những người ủng hộ hệ thống phúc lợi xã hội không còn lập luận nhân danh tình đoàn kết xã hội và nghĩa vụ chung mà thường nhân danh các quyền cá nhân và tự do lựa chọn. Khi đưa ra chương trình an sinh xã hội năm 1935, Tổng thống Franklin D. Roosevelt không giới thiệu chương trình thể hiện bổn phận chung của công dân với nhau. Thay vào đó, ông thiết kế giống như một chương trình bảo hiểm tư nhân, các quỹ lương đóng góp vào chứ không dùng tiền thu từ thuế. Và vào năm 1944, khi đưa ra hệ thống phúc lợi xã hội, ông gọi đó là “dự luật quyền kinh tế”. Thay vì sử dụng lý lẽ đoàn kết cộng đồng, Roosevelt cho rằng quyền này cần thiết để “thực sự có tự do cá nhân”, và rằng “người túng thiếu không có tự do”.

Về phần mình, những người theo chủ nghĩa tự do cá nhân (thường trong chính trị hiện đại gọi là phe bảo thủ – ít nhất trên các vấn đề kinh tế) cũng cho rằng nhà nước trung lập là tôn trọng lựa chọn cá nhân. (Triết gia chủ nghĩa tự do cá nhân Robert Nozick viết: “Chính phủ phải tuyệt đối trung lập giữa các công dân”). Nhưng họ bất đồng với chủ nghĩa tự do cá nhân quân bình về các chính sách mà lý tưởng này đòi hỏi. Cũng như lý lẽ chỉ trích của phe thị trường tự do đối với nhà nước phúc lợi, chủ nghĩa tự do cá nhân bảo vệ thị trường tự do và cho rằng người dân có quyền giữ lại tiền mình kiếm được. Barry Goldwater (người theo chủ nghĩa tự do cá nhân trường phái bảo thủ và là ứng cứ viên tổng thống của đảng Cộng hòa năm 1964) hỏi: “Làm sao một người có thể thật sự tự do nếu thành quả lao động của anh ta không thuộc quyền định đoạt của anh ta, mà lại bị xem như một phần của tài sản xã hội?”. Với chủ nghĩa tự do cá nhân, nhà nước trung lập yêu cầu tự do dân sự và một chế độ quyền sở hữu cá nhân nghiêm ngặt. Họ lập luận hệ thống phúc lợi xã hội không cho phép cá nhân lựa chọn mục tiêu riêng của mình, mà cưỡng ép một số người vì lợi ích của người khác.

Dù theo chủ nghĩa quân bình hay chủ nghĩa tự do cá nhân, những lý thuyết công lý kêu gọi tính trung lập có sức lôi cuốn mạnh mẽ. Chúng đem lại hy vọng rằng chính trị và pháp luật có thể tránh khỏi bị vướng vào các tranh cãi về đạo đức và tôn giáo xuất hiện trong các xã hội đa nguyên. Và chúng thể hiện một quan niệm mạnh mẽ về con người tự do – trong đó chúng ta là người duy nhất tạo ra các nghĩa vụ đạo đức mà mình có bổn phận tuân theo. Mặc dù có vẻ hấp dẫn, tuy nhiên, quan điểm tự do kiểu này còn thiếu sót. Đồng cảnh ngộ là khát vọng tìm nguyên tác công lý trung lập giữa những quan niệm khác nhau về lối sống tốt đẹp.

Ít nhất đây là kết luận tôi rút ra. Có vật lộn với những lý lẽ triết học tôi vừa đặt ra ở trên, và quan sát cách thức những lý lẽ này xuất hiện trong đời sống đại chúng, tôi không nghĩ tự do lựa chọn – thậm chí tự do lựa chọn trong điều kiện công bằng – lại là cơ sở đầy đủ cho một xã hội công bằng. Hơn nữa, với tôi những cố gắng tìm ra nguyên tắc công lý trung lập dường như sai lầm. Không phải luôn có thể xác định quyền và nghĩa vụ mà không đặt ra các câu hỏi đạo đức lớn, và thậm chí ngay cả khi có thể thì điều đó cũng có thể là không được mong muốn. Bây giờ tôi sẽ thử giải thích tại sao.

Luận điểm cộng đồng

Nhược điểm trong khái niệm tự do của chủ nghĩa tự do dân chủ đi kèm với sự hấp dẫn của nó. Nếu chúng ta hiểu mình là cái tôi độc lập và tự do, không bị ràng buộc bởi quan hệ đạo đức mình không chọn, chúng ta sẽ không thể cảm thấy ý nghĩa của hàng loạt các nghĩa vụ đạo đức và chính trị mà chúng ta thường công nhận, thậm chí tôn vinh. Trong đó có nghĩa vụ đoàn kết và trung thành, ký ức lịch sử và đức tin tôn giáo – những luận điểm đạo đức phát sinh từ các cộng đồng và truyền thống định hình nên bản sắc chúng ta. Trừ phi chúng ta cho mình là cái tôi bị ràng buộc, chấp nhận những luận điểm đạo đức mình không mong muốn, còn không thì rất khó thấy những lĩnh vực trải nghiệm đạo đức và chính trị này là có ý nghĩa.

Trong những năm 1980, một thập niên sau khi cuốn sách Lý thuyết công lý của Rawls đem lại cho chủ nghĩa tự do dân chủ Mỹ một cơ sở triết học đầy đủ nhất, nhiều người chỉ trích (gồm cả tôi) thách thức lý tưởng tự do lựa chọn, cái tôi không bị ràng buộc theo đúng lý luận tôi đã trình bày. Chúng bác bỏ luận điểm đặt quyền cao hơn điều tốt, và cho rằng chúng ta không thể lý giải về công lý bằng cách bỏ đi mục tiêu và các quan hệ gắn bó của chúng ta. Người ta gọi đó là lý lẽ chỉ trích chủ nghĩa tự do dân chủ hiện đại theo kiểu “cộng đồng”.

Hầu hết những người chỉ trích khó chịu với tên gọi này, vì nghe như thể đưa ra quan điểm tương đối rằng công lý đơn giản chỉ là điều mà một cộng đồng cụ thể định ra. Nhưng quan ngại này làm nảy sinh một điểm quan trọng:

Những ràng buộc do cộng đồng tạo ra có thể mang tính áp bức. Tự do của chủ nghĩa tự do dân chủ được xây dựng như liều thuốc giải độc cho những lý thuyết chính trị coi con người có định mệnh cố định – phụ thuộc vào giai cấp hay tầng lớp, vị trí hay thứ hạng, tập quán, truyền thống, hay tình trạng thừa kế. Vì vậy, làm sao có thể xác nhận sức nặng về đạo đức của cộng đồng trong khi vẫn tôn trọng tự do của con người? Nếu quan niệm về con người theo chủ nghĩa tự nguyện quá sơ sài, nếu tất cả các nghĩa vụ của chúng ta không phải là sản phẩm tự nguyện, thì làm sao chúng ta có thể thấy mình có được chỗ đứng trong cộng đồng trong khi vẫn tự do?

Người kể chuyện

Alasdair MacIntyre đưa ra một câu trả lời xuất sắc cho câu hỏi này. Trong cuốn sách Phía sau phẩm hạnh (After Virtue, 1981), ông lý giải cách chúng ta, với tư cách là những tác nhân đạo đức, hướng tới mục đích và mục tiêu của mình. Thay thế cho quan niệm con người tự nguyện, MacIntyre đề xuất quan niệm con người kể chuyện. Con người là sinh vật kể chuyện. Chúng ta sống cuộc đời của mình bằng cách đi tìm một chuyện kể. “Tôi chỉ có thể trả lời câu hỏi ‘Tôi phải làm gì?’ nếu trước đó tôi trả lời được câu hỏi ‘Câu chuyện nào tôi thấy mình trong đó?’”

MacIntyre quan sát thấy tất cả những câu chuyện đời đều có chút nét mục đích luận. Điều này không có nghĩa là chúng có mục đích hoặc mục tiêu cố định do quyền năng bên ngoài đặt ra. Thuyết mục đích luận và tính bất định cùng tồn tại. “Cũng giống như các nhân vật trong câu chuyện hư cấu, chúng ta không biết điều gì sẽ xảy ra kế tiếp, tuy nhiên cuộc sống của chúng ta có một hình thái nhất định vốn sẽ tự hướng tới tương lai”.

Sống một cuộc đời là tìm kiếm một chuyện kể với khao khát hòa hợp hoặc gắn kết. Khi đứng trước ngã ba đường, tôi cố gắng tìm ra con đường có ý nghĩa nhất đối với toàn bộ cuộc đời tôi và những thứ tôi quan tâm. Cân nhắc đạo đức là diễn giải câu chuyện cuộc đời tôi hơn là thể hiện ý chí của tôi. Nó liên quan đến sự lựa chọn, nhưng lựa chọn bắt nguồn từ sự diễn giải, không phải là hành động tối thượng của ý chí. Tại bất cứ thời điểm nào, người khác có thể sáng hơn tôi về con đường nào trong số các con đường trước mặt phù hợp nhất với quãng đời tôi hiện nay; khi suy nghĩ kỹ, tôi có thể nói bạn bè hiểu tôi còn rõ hơn tôi hiểu chính mình. Câu chuyện của tác nhân đạo đức có ưu điểm là cho phép khả năng này xảy ra.

Nó cũng cho thấy cân nhắc đạo đức gồm việc phản ánh từ bên trong và bên ngoài những câu chuyện cuộc sống lớn hơn bao trùm cả cuộc đời tôi. Như MacIntyre viết, “Tôi không bao giờ có thể tìm kiếm điều tốt hoặc trau dồi đức tính với tư cách cá nhân”. Tôi chỉ có thể làm cho câu chuyện đời tôi có nghĩa bằng cách chấp nhận những câu chuyện mà tôi thấy mình trong đó. Đối với MacIntyre (cũng như Aristotle), khía cạnh chuyên kể, hoặc mục đích luận của phán xét đạo đức bị ràng buộc với quan hệ thành viên và quan hệ phụ thuộc.

Tất cả chúng ta tiếp cận hoàn cảnh với tư cách người mang một đặc tính xã hội cụ thể. Tôi là con của ai đó, là anh họ hay chú của ai đó; là dân thành phố này hay thành phố khác, là thành viên của nhóm nghề này hay nhóm nghề khác; thuộc về gia tộc này, bộ tộc kia, quốc gia nọ. Do đó những gì tốt cho tôi hẳn sẽ tốt cho người có cùng đặc tính. Như vậy, tôi thừa hưởng từ quá khứ của gia đinh, thành phố, dân tộc, đất nước mình đủ loại nợ, di sản, kỳ vọng và nghĩa vụ hợp pháp. Chúng cấu thành cuộc sống và xuất phát điểm đạo đức của chính tôi. Chúng góp phần tạo ra một đặc thù đạo đức cho cuộc sống của tôi.

MacIntyre sẵn sàng thừa nhận rằng lý lẽ chuyện kể đi ngược với chủ nghĩa cá nhân hiện đại. “Từ quan điểm của chủ nghĩa cá nhân, tôi là cái tôi lựa chọn trở thành”. Theo quan điểm của chủ nghĩa cá nhân, phán xét đạo đức yêu cầu tôi đặt sang một bên hay loại bỏ bản sắc và những ràng buộc: “Tôi không phải chịu trách nhiệm về những gì đất nước tôi đang hoặc đã làm trừ khi tôi ngầm hay công khai chọn đảm nhận trách nhiệm đó. Chủ nghĩa cá nhân đó được thể hiện bởi những người Mỹ hiện đại nào phủ nhận mọi trách nhiệm đối với ảnh hưởng của chế độ nô lệ lên người Mỹ da đen bằng cách nói: “Tôi không bao giờ sở hữu nô lệ”. (Cần nhớ MacIntyre viết những dòng này gần hai thập kỷ trước khi nghị sĩ Henry Hyde tuyên bố đúng như thế khi phản đối việc bồi thường).

MacIntyre đưa thêm ví dụ khác “các thanh niên Đức tin rằng mình sinh sau năm 1945 nên những gì phát xít Đức làm với người Do Thái chẳng liên quan gì đến quan hệ của mình với người Do Thái đương đại”. MacIntyre thấy lập trường này nông cạn về mặt đạo đức. Nó giả định một cách sai lầm rằng “có thể tách rời cái tôi khỏi vai trò và trạng thái xã hội và lịch sử”.

Sự tương phản với quan điểm cái tôi kể chuyện thật rõ ràng. Câu chuyện đời tôi luôn gắn với câu chuyện của cộng đồng đã cho tôi bản sắc. Tôi sinh ra với một quá khứ; và cố gắng tách mình ra khỏi quá khứ đó theo kiểu cá nhân chủ nghĩa chỉ làm biến dạng các quan hệ hiện tại của tôi.

Quan niệm con người kể chuyện của MacIntyre tương phản rõ ràng với quan niệm con người tự nguyện – cái tôi tự do lựa chọn, không ràng buộc. Chúng ta chọn cái nào giữa hai quan niệm này? Chúng ta có thể tự hỏi mình: quan niệm nào nắm bắt được tốt hơn trải nghiệm suy ngẫm đạo đức, nhưng đó lại là một câu hỏi khó về mặt lý thuyết. Một cách khác để đánh giá hai quan điểm này là xem quan điểm nào cung cấp lý lẽ về trách nhiệm đạo đức và chính trị thuyết phục hơn. Phải chăng chúng ta bị ràng buộc bởi một số quan hệ đạo đức mà chúng ta không lựa chọn hay có nguồn gốc từ một khế ước xã hội?

Nghĩa vụ vượt ra khỏi sự chấp thuận

Câu trả lời của Rawls là không. Theo khái niệm tự do, bổn phận chỉ có thể phát sinh theo hai cách – là bổn phận tự nhiên khi chúng ta là con người và nghĩa vụ tự nguyện khi chúng ta đồng ý. Bổn phận tự nhiên cố tính phổ quát. Tất cả con người chúng ta đều có. Chúng bao gồm trách nhiệm đối xử với con người với lòng tôn trọng, hành động công bằng, tránh sự tàn bạo. Vì chúng phát sinh từ ý chí tự chủ (Kant) hoặc từ một khế ước xã hội giả thuyết (Rawls), chúng không đòi hỏi hành động đồng ý. Không ai có thể nói tôi có nghĩa vụ không giết bạn chỉ nếu tôi đã hứa với bạn không làm vậy.

Không giống bổn phận tự nhiên, nghĩa vụ tự nguyện có tính cụ thể, không có tính phổ quát, và phát sinh từ sự đồng ý. Nếu tôi đồng ý sơn căn nhà của anh (chẳng hạn để nhận lương hoặc để trả ơn), tôi có nghĩa vụ phải làm việc đó. Nhưng tôi không có nghĩa vụ sơn căn nhà của tất cả mọi người. Theo quan niệm chủ nghĩa tự do, chúng ta phải tôn trọng phẩm giá của tất cả mọi người, nhưng không chỉ thế, chúng ta chỉ mắc nợ những gì chúng ta đồng ý ghi nợ. Công lý chủ nghĩa tự do dân chủ đòi hỏi chúng ta tôn trọng quyền con người (theo quy định của một khuôn khổ trung lập), chứ không yêu cầu chúng ta lảm điều tốt vì họ. Chúng ta quan tâm đến lợi ích của người khác vì chúng ta đồng ý làm việc đó.

Ý nghĩa nổi bật của điểm này là “nói một cách nghiêm khắc, công dân không có bất kỳ bổn phận chính trị nào”. Người tranh cử các chức vụ tự nguyện nhận một nghĩa vụ chính trị (phụng sự đất nước nếu trúng cử), nhưng các công dân bình thường thì không. Như Rawls viết, “chưa rõ đâu là hành động ràng buộc tiên quyết hoặc ai đã thực hiện nó”. Vì thế nếu lý giải về nghĩa vụ của chủ nghĩa tự do dân chủ là đúng thì công dân bình thường không có nghĩa vụ đặc biệt với đồng bào của mình, ngoài bổn phận tự nhiên phổ quát, không hành động bất công.

Từ góc độ khái niệm con người kể chuyện, lý giải về nghĩa vụ của chủ nghĩa tự do dân chủ quá nông. Nó thất bại trong việc lý giải trách nhiệm đặc biệt chúng ta có với đồng bào của mình. Hơn thế, nó không giải thích được lòng trung thành và trách nhiệm. Trên thực tế những giá trị đạo đức này không thể tách rời sự nhận biết bản thân mình như một con người cụ thể – là thành viên của gia đình hay quốc gia hoặc dân tộc này; là người mang lịch sử nọ; là công dân của nước cộng hòa kia. Trong lý lẽ kể chuyện, những bản sắc này không có tính ngẫu nhiên mà chúng ta nên đặt sang một bên khi cân nhắc về đạo đức và công lý, chúng là một phần trong chúng ta, và vì thế rõ ràng mang trách nhiệm đạo đức của chúng ta.

Vì vậy, để xác định khái niệm con người tự nguyện hay con người kể chuyện thì hãy hỏi xem liệu có tồn tại một loại nghĩa vụ thứ ba, gọi là nghĩa vụ liên đới (obligation of solidarity), hoặc nghĩa vụ thành viên – không thể giải thích theo ngôn ngữ hợp đồng. Không giống bổn phận tự nhiên, nghĩa vụ liên đới cụ thể, không mang tính phổ quát; chúng bao gồm các trách nhiệm đạo đức mà chúng ta nợ, không phải với loài người có lý trí nói chung, mà với những người cùng chia sẻ một lịch sử nhất định với mình. Nhưng khác nghĩa vụ tự nguyện, chúng không phụ thuộc vào hành động đồng ý. Thay vào đó, sức nặng đạo đức của chúng bắt nguồn từ khía cạnh suy nghĩ về đạo đức mang tính hoàn cảnh, từ sự nhìn nhận rằng câu chuyện cuộc đời tôi liên quan đến những câu chuyện của người khác.

Ba loại trách nhiệm đạo đức:

1. Bổn phận tự nhiên: phổ quát, không cần sự đồng ý

2. Nghĩa vụ tự nguyện: cụ thể, yêu cầu sự đồng ý

3. Nghĩa vụ liên đới: cụ thể, không cẩn sự đồng ý

Liên đới và trực thuộc

Dưới đây là vài ví dụ khả dĩ về nghĩa vụ liên đới hay nghĩa vụ thành viên. Hãy xem bạn có nghĩ chúng có sức nặng đạo đức, và nếu có thì liệu sức mạnh đạo đức của chúng có thể được biểu diễn dưới dạng hợp đồng hay không.

Nghĩa vụ gia đình

Ví dụ căn bản nhất là nghĩa vụ đặc biệt giữa các thành viên trong gia đình với nhau. Giả sử có hai đứa trẻ chìm dưới nước, và bạn có thời gian để cứu duy nhất một đứa. Một bé là con bạn, và bé kia không phải. Cứu con đẻ của mình có sai không? Hay nên tung một đồng xu để quyết định? Hầu hết mọi người sẽ nói chẳng có gì sai khi cứu con của bạn, và sẽ thấy kỳ lạ với ý nghĩ tung đồng xu mới là công bằng. Ẩn sau phản ứng này là suy nghĩ bố mẹ phải có trách nhiệm đặc biệt vì lợi ích của con. Một số người cho rằng trách nhiệm này phát sinh từ sự đồng ý, bằng cách chọn có con, cha mẹ tự nguyện đồng ý chăm sóc chúng bằng mối quan tâm đặc biệt.

Để loại bỏ vấn đề đồng ý, xét trách nhiệm con cái với cha mẹ. Giả dụ trong hai bà lão cần chăm sóc, một người là mẹ bạn. Hầu hết mọi người sẽ đồng ý là thật đáng ngưỡng mộ nếu tôi có thể chăm sóc cả hai, nhưng tôi có trách nhiệm đặc biệt chăm sóc mẹ mình. Trong trường hợp này, khó dùng sự đồng ý để giải thích lý do. Tôi không chọn mẹ, tôi thậm chí còn không chọn để có cha mẹ.

Có thể lập luận rằng trách nhiệm đạo đức chăm sóc mẹ xuất phát từ thực tế là bà chăm sóc tôi khi còn bé. Bởi vì bà nuôi nấng và chăm sóc tôi, tôi có bon phận đền ơn. Bằng cách chấp nhận bà chăm sóc, tôi ngầm đồng ý đáp trả khi bà cần. Một số người có thể coi sự đồng ý và tính toán lợi ích đền đáp quá lạnh lẽo khi lý luận về bổn phận gia đình. Nhưng giả sử bạn chấp nhận điều đó. Bạn sẽ nói gì nếu một người nào đó bị bố mẹ bỏ rơi hay không quan tâm chăm sóc? Bạn có nói chất lượng nuôi dạy con cái quyết định mức độ trách nhiệm nâng đỡ bậc sinh thành trong thời điểm họ cần? Chừng nào con cái có nghĩa vụ giúp đỡ cha mẹ, kể cả cha mẹ tôi, luận điểm đạo đức này có thể vượt qua nguyên tắc có đi có lại và đồng ý của chủ nghĩa tự do cá nhân.

Quân kháng chiến Pháp

Chuyển từ nghĩa vụ gia đình sang nghĩa vụ cộng đồng. Trong Thế chiến thứ hai, quân kháng chiến Pháp lái máy bay ném bom nhiều khu vực nước Pháp bị phát xít Đức xâm chiếm. Mặc dù nhằm vào nhà máy và các mục tiêu quân sự khác, họ không thể tránh gây thương vong cho dân thường. Ngày nọ, một viên phi công nhận lệnh ném bom và thấy mục tiêu lần này là ngôi làng của mình (câu chuyện có thể được hư cấu, nhưng nó đặt ra một câu hỏi đạo đức thú vị). Anh xin được miễn thực hiện phi vụ. Anh đồng ý ném bom ngôi làng là cần thiết vì mục tiêu giải phóng nước Pháp, cũng giống như các phi vụ anh thực hiện ngày hôm qua, và anh biết rằng nếu mình không làm thì người khác sẽ làm thay. Nhưng anh xin rút lui vì không thể là người ném bom và có thể giết chết một số người cùng làng. Ngay cả với một sự nghiệp chính nghĩa, thực hiện phi vụ ném bom với anh là đặc biệt sai trái.

Bạn nghĩ gì về thái độ của viên phi công? Bạn ngưỡng mộ hay coi đó là một dạng yếu đuối? Hãy đặt sang một bên vấn đề liệu bao nhiêu thường dân thương vong đủ để biện minh cho sự nghiệp giải phóng nước Pháp. Viên phi công không nghi ngờ sự cần thiết của sứ mệnh hoặc số lượng người chết. Điểm mấu chốt là anh không thể là người lấy đi những mạng sống cụ thể đó. Liệu sự miễn cưỡng của viên phi công chỉ là sự câu nệ hay nó phản ánh một cái gì đó quan trọng về mặt đạo đức? Nếu chúng ta ngưỡng mộ viên phi công, hẳn vì chúng ta thấy trong lập trường của anh sự công nhận bản sắc đầy ràng buộc của mình như một thành viên của ngôi làng, và chúng ta ngưỡng mộ tính cách thể hiện qua sự miễn cưỡng của anh.

Cứu người Do Thái Ethiopia

Trong những năm 1980, nạn đói ở Ethiopia đã khiến 400.000 chạy sang sang nước láng giềng Sudan, vật vờ trong các trại tị nạn. Năm 1984, chính phủ Israel lén tiến hành cuộc không vận mang tên Chiến dịch Moses để giải cứu người Falasha (người Do Thái Ethiopia) và đưa họ tới Israel.

7.000 người được cứu trước khi kế hoạch này bị dừng lại do chính quyền các nước Ả Rập gây áp lực buộc chính phủ Sudan không hợp tác với Israel trong cuộc di tản. Shimon Peres, thủ tướng Israel lúc đó, nói: “Chúng ta không thể thanh thản cho đến khi tất cả anh chị em chúng ta ở Ethiopia trở về nhà an toàn”. Năm 1991, khi cuộc nội chiến và nạn đói đe dọa những người Do Thái Ethiopia còn lại, Israel lại tiến hành một cuộc không vận còn lớn hơn, đưa 14.000 người đến Israel. Liệu Israel đã làm điều đúng khi giải cứu người Do Thái Ethiopia? Thật khó phủ nhận cuộc không vận là hành động anh hùng. Người Falasha đang ở trong tình cảnh tuyệt vọng, và họ muốn đến Israel. Và Israel – nhà nước Do Thái được thành lập trong bối cảnh thảm sát người Do Thái, được hình thành để tạo ra một quê hương cho người Do Thái.

Nhưng giả sử ai đó đặt ra vấn đề sau: hàng trăm ngàn người tị nạn Ethiopia chịu nạn đói. Nếu vì nguồn tài nguyên giới hạn chỉ có thể cứu một nhóm người nhỏ, tại sao Israel không tiến hành rút thăm để xác định sẽ cứu nhóm bảy ngàn người Ethiopia nào? Tại sao không coi việc chỉ cứu người Ethiopia Do Thái chứ không phải người Ethiopia nói chung, là một hành động phân biệt đối xử bất công?

Nếu bạn chấp nhận nghĩa vụ liên đới và thành viên, câu trả lời thật rõ ràng: Israel có trách nhiệm đặc biệt cứu người Do Thái Ethiopia và trách nhiệm này cao hơn nghĩa vụ giúp người tị nạn nói chung. Tất cả các quốc gia có nghĩa vụ tôn trọng nhân quyền, đòi hỏi cung cấp sự trợ giúp theo khả năng của mình tới con người ở bất cứ nơi nào đang bị đói khát, ngược đãi hoặc xua đuổi khỏi quê hương. Đây là nghĩa vụ phổ quát có thể được biện minh trên cơ sở lý thuyết Kant, là nghĩa vụ với đồng loại mà con người chúng ta ai cũng có (loại 1). Câu hỏi chúng ta đặt ra là liệu quốc gia có trách nhiệm lớn hơn, đặc biệt hơn trong việc quan tâm tới người dân của mình. Bằng cách coi người Do Thái Ethiopia là “anh chị em của chúng ta”, thủ tướng Israel sử dụng một phép ẩn dụ quen thuộc về tình cảm liên đới. Trừ khi bạn chấp nhận một khái niệm như thế, nếu không bạn sẽ mắc kẹt khi giải thích tại sao Israel không tiến hành không vận bằng cách bốc thăm. Bạn cũng sẽ khó bảo vệ được lòng yêu nước.

Yêu nước là đức hạnh?

Yêu nước là tình cảm đạo đức gây nhiều tranh cãi. Một số người cho rằng hiển nhiên yêu nước là một đức tính trong khi nhiều người coi đó là ngọn nguồn của sự tuân thủ không suy nghĩ, chủ nghĩa bá quyền, và chiến tranh. Câu hỏi của chúng ta cụ thể hơn: Liệu nghĩa vụ giữa các công dân với nhau có cao hơn nghĩa vụ họ phải có với những người khác trên thế giới không? Và nếu có, những nghĩa vụ này có thể được giải thích chỉ trên cơ sở của sự đồng ý không?

Jean-Jacques Rousseau, người bảo vệ lòng yêu nước hăng hái, lập luận rằng sự gắn bó và bản sắc cộng đồng là bổ sung thiết yếu cho lòng nhân đạo nói chung. “Có vẻ như tình yêu với con người suy giảm và yếu dần khi trải rộng ra toàn thế giới, và chúng ta không xúc động trước thiên tai ở Tartar hay Nhật Bản như khi một dân tộc châu Âu bị nạn. Quan tâm và thương xót bằng cách nào đó phải được hạn chế và kiềm chế để chúng còn công hiệu”, ông cho rằng lòng yêu nước là một nguyên tắc hạn chế, làm tăng cường cảm giác đồng bào. “Thật tốt khi mọi người tập trung lại để tạo ra lực lượng mới thông qua thói quen chăm sóc và đoàn kết, thông qua ích lợi chung”. Nhưng nếu những đồng bào bị ràng buộc bởi quan hệ của lòng trung thành và sự tương đồng, phải chăng điều này có nghĩa họ nợ nhau nhiều hơn so với người bên ngoài.

Chúng ta có muốn mọi người có đạo đức? Hãy bắt đầu làm cho họ yêu nước. Nhưng làm thế nào họ có thể yêu nếu họ coi đất nước giống hệt như người nước ngoài, chỉ cho họ những gì đất nước không thể từ chối bất cứ ai?

Nhiều quốc gia chăm sóc người dân của mình nhiều hơn người nước ngoài. Ví dụ công dân Mỹ được hưởng nhiều hình thức trợ giúp – giáo dục công, trợ cấp thất nghiệp, đào tạo nghề, an sinh xã hội, y tế, phúc lợi, phiếu thực phẩm… – còn người nước ngoài thì không. Trên thực tế, những người phản đối chính sách nhập cư rộng rãi lo lắng những người mới đến sẽ tận dụng các chương trình xã hội được tài trợ bằng tiền đóng thuế của người dân Mỹ. Nhưng điều này đặt ra câu hỏi tại sao người đóng thuế Mỹ chịu trách nhiệm với đồng bào khó khăn của mình nhiều hơn những người sống ở nước khác.

Một số người không thích tất cả các hĩnh thức hỗ trợ, và muốn thu nhỏ hệ thống phúc lợi xã hội. Những người khác tin nước Mỹ nên hào phóng hơn trong việc viện trợ để giúp đỡ người dân các nước đang phát triển. Nhưng hầu như tất cả mọi người đều công nhận sự khác biệt giữa phúc lợi và viện trợ nước ngoài. Và đa phần đồng ý là chúng ta có trách nhiệm đặc biệt trong việc đáp ứng nhu cầu của người dân còn khó khăn trong nước trước khi mở rộng cho mọi người trên thế giới. Sự phân biệt này có chấp nhận được về mặt đạo đức không, hay đó chỉ là sự thiên vị, một định kiến? Biên giới quốc gia thực sự quan trọng về mặt đạo đức như thế nào? Chỉ xét nhu cầu cần thiết, cả tỷ người trên thế giới kiếm chưa được một đô la mỗi ngày – còn tồi tệ hơn người nghèo ở Mỹ.

Laredo (tiểu bang Texas, Mỹ) và Juarez (Mexico) là hai thị trấn bị con sông Rio Grande ngăn cách. Một đứa trẻ sinh ra ở Laredo đủ điều kiện hưởng tất ca các lợi ích xã hội và kinh tế từ hệ thống phúc lợi Mỹ và có quyền tìm công việc bất cứ nơi nào trên đất nước Hoa Kỳ khi đến tuổi lao động. Một đứa trẻ sinh ra ở bên kia sông lại không có bất kỳ quyền nào như thế. Cô cũng không có quyền vượt sông. Mặc dù không tự làm điều gì, hai đứa trẻ sẽ có triển vọng cuộc sống rất khác nhau, chỉ đơn giản vì nơi sinh của mình.

Bất bình đẳng giữa các quốc gia phức tạp hóa lý lẽ cộng đồng. Nếu các quốc gia giàu có ngang nhau, và mỗi người là công dân của quốc gia này hay quốc gia kia, nghĩa vụ quan tâm đặc biệt tới công dân một quốc gia cụ thể không đặt ra nhiều vấn đề – ít nhất từ khía cạnh công lý. Nhưng trong một thế giới có khác biệt rất lớn giữa nước giàu và nước nghèo, luận điểm cộng đồng có thể va vấp với luận điểm bình đẳng, Vấn đề nhập cư phản ánh rõ ràng căng thẳng này.

Tuần tra biên giới

Cải cách nhập cư là bãi mìn trong chính trị. Một lĩnh vực trong chính sách nhập cư cần sự ủng hộ chính trị to lớn là quyết tâm siết chặt an ninh biên gi ới giữa Mỹ với Mexico nhằm hạn chế dòng người nhập cư bất hợp pháp. Cảnh sát trưởng Texas gần đây đã đưa ra một cách sử dụng Internet tuyệt vời giúp họ giám sát biên giới. Họ đặt máy quay video ở những nơi dễ vượt biên, và truyền trực tiếp hình ảnh lên một trang Web. Công dân muốn giám sát biên giới có thể lên mạng và trở thành “cảnh sát Texas”. Nếu họ nhìn thấy bất cứ ai cố gắng vượt biên, họ gửi báo cáo lên Văn phòng cảnh sát trưởng. Văn phòng này sẽ giải quyết vụ việc, đôi khi với sự giúp đỡ của Tuần cảnh biên giới.

Khi nghe nói về trang web này trên Đài tiếng nói Quốc gia, tôi tự hỏi điều gì thúc đẩy người dân ngồi giám sát trước máy tính. Đó hẳn phải là công việc tẻ nhạt, bất động hàng giờ và không có thù lao. Các phóng viên phỏng vấn một tài xế xe tải miền Nam Texas – một trong hàng chục ngàn người đã tham gia. Sau một ngày dài làm việc, ông tài xế “về đến nhà, an vị thân hình cao l,9m, nặng 100kg trước màn hình máy tính, khui một lon Red Bull… và bắt đầu bảo vệ đất nước”. Tại sao ông làm điều đó, các phóng viên hỏi? Ông tài xế trả lời: “Điều này mang lại cho tôi một cảm giác nho nhỏ, giống như tôi đang thực thi pháp luật hay như làm điều gì đó cho tổ quốc”.

Có lẽ đây là một biểu hiện kỳ lạ về lòng yêu nước, thế nhưng lại đặt ra một câu hỏi trọng tâm trong cuộc tranh luận nhập cư: Trên cơ sở nào các quốc gia biện minh cho việc ngăn chặn người bên ngoài đến với họ?

Lý lẽ tốt nhất cho việc hạn chế nhập cư là lý lẽ cộng đồng. Như Michael Walzer đã viết, khả năng điều chỉnh điều kiện cho tư cách thành viên, đặt ra các điều khoản gia nhập và loại trừ, là “cốt lõi của độc lập cộng đồng”. Ngược lại, “không thể có các cộng đồng có cá tính, các liên kết hiện hữu, ổn định về mặt lịch sử của đàn ông và đàn bà với những cam kết đặc biệt với nhau và ý thức đặc biệt về cuộc sống chung”.

Tuy nhiên với các quốc gia giàu có, chính sách hạn chế nhập cư còn nhằm bảo vệ đặc quyền. Nhiều người Mỹ lo sợ rằng việc cho phép số lượng lớn người Mexico nhập cư vào Hoa Kỳ sẽ đem lại gánh nặng cho các dịch vụ xã hội và làm giảm phúc lợi kinh tế của các công dân hiện hữu. Không rõ sự sợ hãi này có hợp lý không. Nhưng giả sử rằng, chỉ để lập luận thôi, nhập cư làm giảm mức sống của người Mỹ. Liệu đó có đủ là căn cứ để hạn chế nhập cư? Chỉ khi bạn cho rằng những người sinh ra ở bờ giàu có của con sông Rio Grande xứng đáng với may mắn đó. Vì sự ngẫu nhiên của nơi sinh không thể là cơ sở cho điều này, tuy nhiên thật khó biện minh cho việc hạn chế nhập cư nhân danh bảo đảm sự giàu có.

Một lý lẽ mạnh để hạn chế nhập cư là bảo vệ việc làm và mức lương thấp của người lao động Mỹ không có kỹ năng, những người dễ bị tổn thương nhất trước dòng người nhập cư sẵn sàng làm việc với mức lương thấp hơn. Nhưng lập luận này đưa chúng ta trở lại câu hỏi chúng ta đang cố gắng giải quyết: Tại sao chúng ta nên bảo vệ những người lao động dễ bị tổn thương nhất của chúng ta nếu điều này đồng nghĩa với việc phủ nhận cơ hội việc làm cho những người đến từ Mexico nghèo khó hơn?

Từ góc độ giúp đỡ những người bất lợi nhất thì nên cho phép nhập cư. Ấy vậy mà, ngay cả những người có cảm tình với chủ nghĩa quân bình cũng do dụ khi ủng hộ. Sự miễn cưỡng này có cơ sở đạo đức nào? Có, nhưng chỉ khi bạn chấp nhận chúng ta có nghĩa vụ đặc biệt với phúc lợi của đồng bào mình nhân danh cuộc sống chung và lịch sử chung. Và điều này phụ thuộc vào việc chấp nhận khái niệm con người kể chuyện, theo đó bản sắc của chúng ta như những tác nhân đạo đức ràng buộc với cộng đồng chúng ta sống. Như Walzer viết, “Chỉ nếu tình cảm yêu nước có cơ sở đạo đức, chỉ nếu cố kết xã hội tạo thành nghĩa vụ và ý nghĩa được sẻ chia, chỉ nếu có thành viên cũng như người ngoài, thì viên chức nhà nước mới có lý do để lo lắng thật sự về phúc lợi người dân, sự thành công của nền văn hóa và chính trị của họ”.

“Người Mỹ mua hàng Mỹ” có công bằng không?

Tình trạng nhập cư không phải là nguyên nhân duy nhất làm người Mỹ mất việc làm. Ngày nay, vốn và hàng hóa di chuyển xuyên quốc gia dễ dàng hơn chính bản thân con người. Điều này cũng đặt ra câu hỏi về tình trạng đạo đức của lòng yêu nước. Hãy xem xét những khẩu hiệu quen thuộc “Người Mỹ dùng hàng Mỹ”. Có phải yêu nước là mua xe Ford chứ không mua Toyota? Khi xe ô tô và các hàng hóa khác ngày càng được sản xuất qua chuỗi cung ứng toàn cầu, ngày càng khó biết chính xác xe Mỹ là thế nào. Nhưng giả sử chúng ta có thể xác định hàng hóa nào tạo ra việc làm cho người Mỹ. Đó có phải là lý do tốt để mua không? Tại sao chúng ta muốn tạo ra nhiều việc làm cho người lao động Mỹ hơn so với người lao động Nhật Bản, Ấn Độ hay Trung Quốc?

Đầu năm 2009, Quốc hội Mỹ thông qua và Tổng thống Obama ký ban hành gói kích thích kinh tế trị giá 787 tỷ đô la. Luật yêu cầu các công trình công được tài trợ bởi đạo luật này – đường sá, cầu cống, trường học và các công thự phải sử dụng sắt thép của Mỹ. “Sẽ hợp lý nếu mỗi khi có thể, chúng ta cố gắng kích thích nền kinh tế của mình, chứ không phải nền kinh tế của các nước khác” – đó là giải thích của Thượng nghị sĩ B.yron Dorgan, người bảo vệ chiến dịch “Người Mỹ dùng hàng Mỹ”. Người phản đối chiến dịch này sợ nó sẽ thúc đẩy các quốc gia khác trả đũa đối với hàng hóa Mỹ, làm trầm trọng thêm tình trạng suy thoái kinh tế và kết cục là làm mất việc làm ở Mỹ. Nhưng không ai nghi ngờ giả định là mục đích của các gói kích cầu là tạo ra nhiều việc làm ở trong nước chứ không phải nước ngoài.

Giả định này thật sinh động với thuật ngữ mà các nhà kinh tế bắt đầu sử dụng để mô tả rủi ro khi khoản chi từ liên bang tạo ra việc làm ở nước ngoài: Rò rỉ. Một câu chuyện đăng trong Business Week tập trung vào vấn đề rò rỉ: “Bao nhiêu trong gói kích thích tài chính khổng lồ của Obama sẽ rò rỉ ra nước ngoài, tạo công ăn việc làm ở Trung Quốc, Đức, hoặc Mexico chứ không phải ở Hoa Kỳ?”

Tại thời điểm khi người lao động khắp nơi đối mặt với thất nghiệp, thật dễ hiểu tại sao các nhà hoạch định chính sách Mỹ đặt ưu tiên bảo vệ việc làm cho người Mỹ. Nhưng từ “rò rỉ” mang chúng ta quay trở lại tình trạng đạo đức của chủ nghĩa yêu nước. Chỉ trên quan điểm về sự cần thiết, rất khó tranh luận cho việc giúp đỡ người lao động Mỹ thất nghiệp chứ không phải lao động người Trung Quốc thất nghiệp. Và rất ít người phản bác lại ý niệm người Mỹ có nghĩa vụ đặc biệt giúp đỡ đồng bào của mình trong thời kỳ khó khăn.

Thật khó lý giải nghĩa vụ này trên nền tảng thỏa thuận. Tôi chưa bao giờ đồng ý giúp công nhân ngành thép ở Indiana hay nông dân ở California. Một số cho rằng rằng tôi đã ngầm đồng ý. Vì được hưởng lợi từ một hệ thống phức tạp phụ thuộc lẫn nhau (là nền kinh tế quốc gia), nên tôi có nghĩa vụ có đi có lại với những người khác tham gia vào nền kinh tế này, mặc dù tôi không bao giờ gặp họ, và thậm chí tôi không trao đổi hàng hoá, dịch vụ nào với họ. Nhưng đây chỉ là suy diễn. Nếu cố gắng theo dõi các cuộc trao đổi kinh tế trong thế giới hiện đại, chúng ta có lẽ sẽ thấy mình phụ thuộc vào những người sống ở nửa bên kia thế giới chả kém gì những người ở tiểu bang Indiana.

Vì vậy, nếu bạn tin rằng lòng yêu nước có cơ sở đạo đức, nếu bạn cho rằng chúng ta có trách nhiệm đặc biệt đối với lợi ích của đồng bào mình, thì bạn phải chấp nhận loại nghĩa vụ thứ ba, nghĩa vụ liên đới hay nghĩa vụ thành viên – thứ không phải là kết quả của hành động đồng ý.

Liên đới là thành kiến cho nhóm người chúng ta?

Tất nhiên, không phải tất cả mọi người đồng ý chúng ta có nghĩa vụ đặc biệt với gia đình, đồng chí, hay đồng bào của mình. Một số người cho rằng cái gọi là nghĩa vụ liên đới thực sự là điển hình của tính ích kỷ tập thể, một thành kiến cho kiểu nhóm của chúng ta. Những người chỉ trích thừa nhận rằng nói chung chúng ta quan tâm đến gia đình bạn bè và đồng chí của mình nhiều hơn những người khác Tuy nhiên; họ hỏi: phải chăng mối quan tâm lớn hơn với một nhóm người cụ thể nào đó thuộc về xu hướng cục bộ mà chúng ta nên vượt qua chứ không nên nâng niu nhân danh chủ nghĩa yêu nước hoặc tình anh em?

Không, không nhất thiết. Nghĩa vụ liên đới và nghĩa vụ thành viên hướng cả ra ngoài lẫn vào trong. Một số trách nhiệm đặc biệt đến từ chính cộng đồng cụ thể tôi thuộc về, tôi có thể thiếu nợ các thành viên khác. Nhưng một số trách nhiệm khác tôi có thể thiếu nợ với những người mà trong quá khứ cộng đồng của tôi mang nợ về mặt đạo đức, như trong mối quan hệ của người Đức với người Do Thái của người da trắng Mỹ với người Mỹ gốc Phi. Lời xin lỗi công khai và bù đắp cho bất công trong lịch sử là những ví dụ tốt về sự liên đới có thể tạo ra trách nhiệm đạo đức cho cộng đông chứ không phải của riêng tôi. Sửa đổi sai lầm trước đây của đất nước tôi là một trong những cách khẳng định lòng trung thành của tôi với đất nước. Đôi khi tình đoàn kết có thể cho chúng ta lý do đặc biệt để chỉ trích người dân của mình hoặc lên án hành động của chính quyền. Lòng yêu nước có thể dẫn đến bất đồng chính kiến.

Xét hai cơ sở khác nhau dẫn đến việc mọi người phản đối và biểu tình chống chiến tranh Việt Nam. Lý do thứ nhất là niềm tin coi cuộc chiến là bất công, còn lý do kia là niềm tin coi cuộc chiến không xứng đáng và mâu thuẫn với dân tộc Hoa Kỳ. Lý do đầu tiên có thể được bất kỳ người phản chiến nào đưa ra – bất kể họ là ai hay họ ở đâu. Nhưng lý do thứ hai chỉ có thể được cảm nhận và lên tiếng bởi công dân các nước tham gia cuộc chiến. Một người Thụy Điển có thể phản đối chiến tranh Việt Nam và coi đó là bất công, nhưng chỉ có người Mỹ có thể cảm thấy xấu hổ về điều đó. Tự hào và xấu hổ là tình cảm đạo đức bao hàm một bản sắc chung. Người Mỹ đi du lịch nước ngoài có thể thấy xấu hổ khi chứng kiến hành vi thô lỗ của khách du lịch Mỹ, mặc dù họ không biết nhau. Công dân nước khác có thể khó chịu nhưng không xấu hổ với hành vi tương tự.

Sự tự hào và xấu hổ trước những hành động của thành viên gia đình và đồng bào liên quan đến trách nhiệm tập thể. Cả hai trường hợp đòi hỏi phải nhìn bản thân mình là cái tôi có hoàn cảnh – chịu chi phối bởi các quan hệ đạo đức mình không lựa chọn mà liên quan đến những câu chuyện định hình bản sắc của mình như những tác nhân đạo đức.

Xét đến kết nối chặt chẽ giữa đạo lý tự hào và nỗi xấu hổ với đạo lý trách nhiệm tập thể, thật khó xử khi thấy người bảo thủ chính trị từ chối xin lỗi tập thể dựa trên lý lẽ chủ nghĩa cá nhân (như Henry Hyde, John Howard, và những người được đề cập ở trên). Nhấn mạnh rằng chúng ta, những cá nhân, chỉ chịu trách nhiệm với lựa chọn của chính mình và những hành động chúng ta thực hiện thì sẽ rất khó để có niềm tự hào vào lịch sử và truyền thống của đất nước. Bất cứ ai, ô bất cứ đâu có thể ngưỡng mộ Tuyên ngôn Độc lập, Hiến pháp, Bài diễn văn Gettysburg của Lincoln, các tư sĩ được vinh danh tại Nghĩa trang Quốc gia Arlington Nhưng niềm tự hào yêu nước đòi hỏi phải có ý thức thuộc về cộng đồng kéo dài theo thời gian.

Ý thức thuộc về đi kèm với trách nhiệm. Bạn thực sự không thể tự hào về đất nước và quá khứ nếu không thừa nhận trách nhiệm mang câu chuyện quá khứ vào hiện tại, và có thể mang theo cả gánh nặng đạo đức đi kèm.

Lòng trung thành có thể vượt qua nghĩa vụ đạo đức chung chung?

Trong hầu hết các trường hợp, chúng ta xem sự liên đới dường như bổ sung chứ không phải đối nghịch với bổn phận tự nhiên hay nhân quyền. Vì vậy, có thể lập luận rằng những trường hợp này nhấn mạnh một luận điểm mà các triết gia trường phái tự do dân chủ vui sướng thừa nhận: Chừng nào không vi phạm quyền của bất cứ ai, chúng ta có thể thực hiện bổn phận giúp đỡ người khác nói chung bằng cách giúp những người gần gũi – chẳng hạn như thành viên gia đình hay đông bào mình. Không có gì sai khi người cha cứu con của mình chứ không phải con người khác, miễn là họ không đạp lên những đứa trẻ kia trên đường đi giải cứu. Tương tự vậy, không có gì sai khi một quốc gia giàu có thiết lập một hệ thống phức lợi rộng rãi cho người dân của mình, miễn là tôn trọng nhân quyền người dân các nước khác. Nghĩa vụ liên đới bị phản đối chỉ khi chúng khiến chúng ta vi phạm bổn phận tự nhiên.

Tuy nhiên, nếu quan niệm con người kể chuyện là đúng, nghĩa vụ liên đới có thể khắt khe hơn lý giải mà chủ nghĩa tự do dân chủ đưa ra – thậm chí đến mức đối nghịch của bổn phận tự nhiên.

Robert E. Lee

Xét trường hợp Robert E. Lee, tổng tư lệnh quân đội miền Nam. Trước Nội chiến, Lee là sĩ quan quân đội miền Bắc. Ông phản đối ly khai[48], thực tế ông coi đó là tội phản quốc. Khi chiến tranh manh nha, Tổng thống Lincoln yêu cầu Lee lãnh đạo quân đội miền Bắc. Lee từ chối, ông kết luận với mình, nghĩa vụ với tiểu bang Virginia cao hơn nghĩa vụ với Liên minh miền Bắc, và ông cũng là người phản đối chế độ nô lệ. Ông giải thích quyết định của mình trong một bức thư gửi cho con trai:

Với sự cống hiến của cha với Liên bang miền Bắc, cha không thể quyết định xuống tay chống lại họ hàng, gia đình, quê hương… Nếu Liên bang bị giải thể, và Chính phủ giải nhiệm, cha sẽ trở về tiểu bang quê hương và chia sẻ những khổ đau với người dân của mình. Nằm trong sự bảo vệ của tiểu bang, cha sẽ không còn phải rút kiếm của mình ra nữa.

Cũng giống như các phi công kháng chiến Pháp, Lee không thể ưng thuận một vai trò đòi hỏi ông gây tổn hại cho họ hàng, con cái và quê hương mình. Nhưng lòng trung thành của ông còn đi xa hơn, thậm chí đến mức lãnh đạo nhân dân mình trong một sự nghiệp ông phản đối.

Vì sự nghiệp của Liên bang miền Nam bao gồm cả ly khai lẫn chế độ nô lệ, thật khó để bào chữa cho lựa chọn của Lee. Tuy nhiên, cũng thật khó không ngưỡng mộ lòng trung thành – điều đã dẫn đến tình trạng khó xử của ông. Nhưng tại sao chúng ta ngưỡng mộ lòng trung thành với sự nghiệp bất công? Bạn cũng có thể băn khoăn lòng trung thành trong trường hợp này có mang bất cứ trọng lượng đạo đức nào không. Bạn có thể hỏi tại sao lòng trung thành là một đức tính chứ không đơn thuần chỉ là một tình cảm hay cảm giác che mờ các nhận định đạo đức và cản trở chúng ta làm việc đúng?

Đây là lý do: Trừ khi chúng ta xem xét nghiêm túc lòng trung thành như một luận điểm có nội dung đạo đức nếu không chúng ta không thể coi tình thê tiến thoái lưỡng nan của Lee là tình trạng khó xử về mặt đạo đức. Nếu trung thành là một tình cảm không có sức nặng đạo đức thật sự, thì tình huống khó xử của Lee chỉ là xung đột giữa một bên là đạo đức còn bên kia là tình cảm đơn thuần hay thành kiến. Nhưng bằng cách cảm nhận theo cách đó, chúng ta hiểu lầm đạo đức.

Cách giải thích tình trạng khó xử của Lee theo khía cạnh tâm lý bỏ qua thực tế là chúng ta không chỉ thông cảm mà còn khâm phục những người như ông, không phải vì lựa chọn của ông, mà về phẩm chất đạo đức ông thể hiện. Điều chúng ta khâm phục là khuynh hướng hiểu và chịu đựng hoàn cảnh cuộc đời của một người – một con người có tình cảnh, biết suy nghĩ – bị lịch sử ràng buộc, kéo vào một cuộc đời cụ thể, nhưng tự nhận thức được tính đặc thù, vì thế hiểu rõ các luận điểm đối nghịch nhau và những chân trời rộng lớn hơn. Có tính cách có nghĩa là sống với sự thừa nhận tình cảnh khó xử (đôi khi mâu thuẫn).

Tình nghĩa anh em I: Anh em nhà Bulger

Một kiểm nghiệm gần đây hơn về sức nặng đạo đực của lòng trung thành bao gồm hai câu chuyện na ná nhau: câu chuyện đầu tiên của William (Bill) và James (“Whitey”) Bulger. Bill và Whitey cùng lớn lên trong một gia đình có chín người con ở Nam Boston. Bill là sinh viên chăm chỉ học ngành văn học Hy-La và có một bằng luật của Đại học Boston. Người anh trai Whitey lại bỏ học từ thời trung học, sống bụi đời, ăn cắp và phạm nhiều tội ác khác.

Cả hai người đều nổi bật ở thế giới của mình. William Bulger bước vào chính trường, trở thành chủ tịch Thượng viện tiểu bang Massachusetts (1978-1996), sau đó làm hiệu trưởng Đại học Massachusetts trong bảy năm. Whitey phải ngồi tù liên bang vì cướp ngân hàng, sau đó trở thành đầu lĩnh của băng Hill Winter dã man, một nhóm tội phạm có tổ chức kiểm soát việc tống tiền, buôn bán ma túy, và các hoạt động bất hợp pháp ở Boston. Whitey bỏ trốn để tránh bị bắt vào năm 1995, Gã vẫn chưa bị bắt, và nằm trong danh sách “10 kẻ bị truy nã gắt gao nhất” của FBI.

Mặc dù có nói chuyện với người anh trai đang chạy trốn của mình qua điện thoại, William Bulger tuyên bố không biết nơi anh trai trốn, và từ chối hỗ trợ chính quyền trong việc tìm kiếm. Khi William điều trần trước bồi thẩm đoàn vào năm 2001, một công tố viên liên bang ép ông (nhưng không thành công) để biết thông tin về người anh trai: “Vậy thành thật mà nói, ông cảm thấy mình trung thành với anh trai hơn hay với nhân dân tiểu bang Massachusetts hơn?”. “Tôi không bao giờ nghĩ theo cách đó” Bulger trả lời, “Nhưng tôi trung thành thực sự với anh tôi, và tôi quan tam đến anh ấy… Tôi hy vọng mình không bao giờ giúp ích cho bất cứ ai chống lại anh ấy. Tôi không có nghĩa vụ giúp bất cứ ai bắt anh ấy”.

Trong các quán rượu ở Boston, khách hàng bày tỏ sự ngưỡng mộ với lòng trung thành của Bulger. “Tôi không trách ông ấy đã không tiết lộ về người anh trai”, một cư dân nói với tờ The Boston Globe. “Anh em là anh em. Bạn có chỉ điểm gia đình mình không?”. Ban biên tập và phóng viên tờ báo thì chỉ trích hơn. Một người phụ trách chuyên mục viết: “Thay vì đi theo con đường chân chính, ông ta đã chọn luật giang hồ”. Dưới áp lực công chúng do từ chối hỗ trợ tìm kiếm anh trai, Bulger từ chức hiệu trưởng Đại học Massachusetts vào năm 2003, mặc dù ông không bị buộc tội cản trở việc điều tra.

Trong hầu hết các trường hợp, điều đúng phải làm là giúp đưa can phạm giết người ra trước công lý. Liệu lòng trung thành với gia đình có thể ưu tiên hơn nghĩa vụ này? William Bulger dường như nghĩ vậy. Nhưng vài năm trước, một con người khác cũng có một người anh trong ngạnh đã hành động hoàn toàn khác.

Tình nghĩa anh em II: Sát thủ bom thư

Trong hơn mười bảy năm, nhà chức trách đã cố gắng truy tìm kẻ khủng bố trong nước chịu trách nhiệm về hàng loạt các vụ gửi bom thư làm chết ba người và bị thương 23 người khác. Bởi vì mục tiêu của gã là các nhà khoa học và các học giả, kẻ đánh bom khó tóm này được gọi là “Sát thủ bom thư”. Giải thích nguyên nhân đằng sau những hành động của mình, Sát thủ bom thư đăng một bản tuyên ngôn chống công nghệ 35.000 từ trên Internet, và hứa sẽ ngừng đánh bom nếu hai tờ báo New York Times và Washifìgton Post in bản tuyên ngôn này, và hai tờ báo đã thực hiện.

Khi David Kaczynski, một nhân viên xã hội 46 tuổi ở Schenectady, New York, đọc bản tuyên ngôn, ông thấy nó cực kỳ quen thuộc. Cụm từ và ý tưởng rất giống ý tưởng của anh trai Ted 54 tuổi, một nhà toán học tốt nghiệp Harvard đang sống ẩn dật. Ted khinh miệt xã hội công nghiệp hiện đại và sống trong một túp lều gỗ trên núi ở Montana. David đã không gặp anh trai trong hơn một thập kỷ.

Sau nhiều giằng xé, năm 1996, David thông báo với FBI nghi ngờ của ông rằng Sát thủ bom thư là anh trai mình. Đặc vụ liên bang tìm ra và bắt giữ Ted Kaczynski. Mặc dù David đã được cho biết trước là công tố viên sẽ không đưa ra hình phạt tử hình, nhưng họ đã làm thế. Viễn cảnh đẩy anh trai mình vào chỗ chết là một suy nghĩ đau đớn. Cuối cùng, công tố viên thỏa thuận Ted Kaczynski nhận tội để đổi án chung thân không có quyền kháng án.

Ted Kaczynski từ chối nhận em trai trước tòa và trong bản thảo cuốn sách viết trong tù, ông ta gọi người em là “một Judas Iscariot[49] khác”. David Kaczynski đã cố gắng xây dựng lại cuộc sống của mình, một cuộc sống đã bị ảnh hưởng nặng nề bởi vụ việc này. Sau khi cố gắng vận động chống án tử hình cho người anh trai, ông trở thành chủ tịch của một nhóm chống án tử hình. “Anh em có nhiệm vụ bảo vệ lẫn nhau”, ông nói với một khán giả, mô tả tình trạng khó xử của mình, “và có lẽ, tôi đã đẩy anh trai mình đến chỗ chết”.

Ông nhận khoản tiền thưởng một triệu đô la từ Bộ Tư pháp do đã giúp đỡ tóm gọn Sát thủ bom thư, nhưng đã đưa phần lớn số tiền này cho gia đình những người chết và bị thương do anh trai mình gây ra. Và ông thay mặt gia đình xin tha thứ cho các tội ác của người anh trai.

Bạn nghĩ gì về cách William Bulger và David Kaczynski giải quyết với người anh của mình? Đối với Bulger, lòng trung thành với gia đình nặng hơn nghĩa vụ mang kẻ tội phạm ra trước công lý; còn Kaczynski là điều ngược lại.

Có thể có sự khác biệt đạo đức là liệu người anh đang bị truy tìm có tiếp tục tạo ra mối đe dọa không. Điều này dường như rất có sức nặng với David Kaczynski. “Công bằng mà nói, tôi cảm thấy đó là việc phải làm. Tôi không thể sống với ý nghĩ thêm một người nữa sẽ chết trong khi tôi có thể ngăn chặn được”.

Cho dù bạn có phán xét lựa chọn của họ, thật khó để đọc câu chuyện của họ mà không đi đến kết luận sau: những tình huống khó xử họ phải đối mặt chỉ có ý nghĩa là tình huống khó xử về mặt đạo đức nếu bạn thừa nhận rằng luận điểm lòng trung thành và tình liên đới phải được đặt lên bàn cân với các luận điểm đạo đức khác, bao gồm nghĩa vụ đưa tội phạm ra trước công lý. Nếu tất cả các nghĩa vụ của chúng ta chỉ được xác lập trên cơ sở ưng thuận, hoặc bổn phận chung chung mà con người ai cũng có thì thật khó lý giải phạm trù anh em này.

Công lý và lối sống tốt đẹp

Giờ đây chúng ta đã xem xét một loạt ví dụ thách thức ý tưởng của chủ nghĩa hợp đồng, vốn coi chúng ta là tác giả của những nghĩa vụ đạo đức duy nhất ràng buộc chúng ta: lời xin lỗi công khai và bồi thường; trách nhiệm tập thể về bất công trong quá khứ; nghĩa vụ đặc biệt với thành viên trong gia đình, với đồng bào, với những người khác; đoàn kết với đồng chí; trung thành với làng xóm, cộng đồng, hay quốc gia của mình; lòng yêu nước; niềm tự hào và sự xấu hổ với đất nước hay dân tộc của một người; lòng trung thành giữa anh em và với bố mẹ. Luận điểm liên đới trong các ví dụ trên là các đặc điểm đạo đức và chính trị quen thuộc trong cuộc sống của chúng ta. Sẽ thật khó sống, hoặc lý giải cuộc sống của mình mà không có chúng. Nhưng cũng khó khăn như thế nếu lý giải chúng bằng ngôn ngữ của chủ nghĩa cá nhân về đạo đức. Chúng không được thiết lập trên nguyên tắc ưng thuận – nguyên tắc đem đến sức mạnh đạo đức cho các luận điểm đó. Chúng tạo nên những ràng buộc cho chúng ta. Chúng phản ánh bản chất chúng ta là con người kể chuyện, là cái tôi có hoàn cảnh.

Bạn có thể tự hỏi, liệu tất cả điều này có quan hệ gì với công lý? Để trả lôi câu hỏi này, hãy nhớ lại những câu hỏi đã dân chúng ta xuôi theo dòng suy nghĩ này. Chúng ta đã cố gắng tìm hiểu xem liệu có phải tất cả các bổn phận và nghĩa vụ của chúng ta bắt nguồn từ một hành động của ý chí hoặc lựa chọn. Tôi lập luận rằng không phải thế, nghĩa vụ liên đới hay nghĩa vụ thành viên có thể ràng buộc chúng ta vì những lý do không liên quan đến sự lựa chọn – lý do gắn với những câu chuyện mà qua đó chúng ta diễn giải cuộc sống của mình và cộng đồng chúng ta sống trong đó.

Vậy chính xác cái gì bị đe dọa trong cuộc tranh luận giữa lý lẽ kể chuyện của tác nhân đạo đức và lý lẽ nhấn mạnh ý chí và sự ưng thuận? Một vấn đề nan giải là cách bạn nhận thức tự do của con người. Khi cân nhắc về các ví dụ có ngụ ý minh họa cho nghĩa vụ liên đới hoặc nghĩa vụ thành viên, bạn có thể thấy mình chống lại chúng. Nếu bạn giống như nhiều sinh viên của tôi, bạn có thể không thích hay không tin tưởng vào ý kiến chúng ta bị ràng buộc với các mối quan hệ đạo đức chúng ta không tự mình chọn.

Điều không thích này có thể dẫn bạn đến việc bác bỏ luận điểm lòng yêu nước, sự liên đới, trách nhiệm tập thể…; hoặc viết lại những luận điểm này dưới dạng xuất phát từ một hình thức ưng thuận nào đó. Thật hấp dẫn khi bác bỏ hoặc viết lại những luận điểm này bởi vì làm như vậy phù hợp với ý tưởng tự do quen thuộc. Đấy là ý tưởng nói rằng chúng ta không bị ràng buộc bởi bất kỳ mối quan hệ đạo đức nào chính mình không lựa chọn, tự do có nghĩa là tác giả của tất cả các nghĩa vụ ràng buộc mình.

Tôi đang cố gắng chứng minh, thông qua các ví dụ chúng ta xem xét trong cuốn sách, rằng quan niệm về tự do như thế là thiếu sót. Nhưng tự do không phải thứ duy nhất cần xét ở đây. Điều cần xét nữa là nên nghĩ về công lý như thế nào.

Nhớ lại hai cách nghĩ về công lý chúng ta đã bàn tới. Đối với Kant và Rawls, quyền đứng trước điều tốt. Các nguyên tắc công lý xác định nghĩa vụ và quyền của chúng ta phải trung lập giữa những quan niệm về lối sống tốt đẹp cạnh tranh nhau. Để đi đến quy tắc đạo đức, Kant cho rằng chúng ta phải loại bỏ những sở thích và mục tiêu nhất thời của mình. Rawls lại cho rằng để cân nhắc về công lý, chúng ta nên đặt sang một bên mục đích, quan hệ cụ thể, và quan niệm điều gì là tốt. Đó là quan điểm tư duy về công lý phía sau bức màn vô minh.

Cách suy nghĩ về công lý này xung đột với Aristotle. Ông không tin các nguyên tắc công lý có thể hoặc nên trung lập với lối sống tốt đẹp. Trái lại, ông cho rằng một trong những mục đích của hiến pháp công bằng là hình thành công dân tốt và thúc đẩy việc trau dồi nhân cách, ông không cho rằng có thể suy nghĩ về công lý mà không suy nghĩ về ý nghĩa của sứ mệnh, chức vụ, tôn vinh, quyền, và cơ hội – những thứ mà xã hội phân bổ.

Một trong những nguyên nhân Rawls và Kant bác bỏ cách tư duy về công lý của Aristotle là hai ông không nghĩ cách tư duy này có chỗ cho tự do. Một hiến pháp cố gắng trau dồi nhân cách hay khẳng định một quan niệm sống tốt cụ thể chịu rủi ro khi áp đặt một số giá trị nào đó. Nó không tôn trọng con người là cái tôi tự do và độc lập con người có khả năng lựa chọn mục tiêu cho chính mình.

Nếu Kant và Rawls đúng khi cảm nhận tự do theo cách này, thì cách họ nghĩ về công lý cũng đúng. Nếu chúng ta là cái tôi tự do lựa chọn, độc lập, không ràng buộc bởi quan hệ đạo đức trong quá khứ, thì chúng ta cần một khuôn khổ quyền trung lập giữa các mục tiêu. Nếu cái tôi đứng trước các mục tiêu, thì quyền phải đứng trước cái tốt.

Tuy nhiên, nêu khái niệm kể chuyện của tác nhân đạo đức thuyết phục hơn, thì thật đáng xét lại cách tư duy công lý của Aristotle. Nếu cân nhắc về điều tốt của tôi liên quan đến việc phản ánh điều tốt của những cộng đồng mà bản sắc của tội phụ thuộc vào, thì khát vọng về tính trung lập là lầm lẫn. Không thể, thậm chí không nên cân nhắc về công lý mà không cân nhắc đến lối sống tốt đẹp.

Triển vọng đưa những quan niệm về lối sống tốt đẹp vào các cuộc thảo luận công khai về công lý và quyền có thể gây khiếp sợ chứ không phải cuốn hút. Sau tất cả, người dân trong xã hội đa nguyên như Mỹ không đồng ý về lối sống nào tốt nhất. Lý thuyết chính trị của chủ nghĩa tự do dân chủ được sinh ra trong nỗ lực tách chính trị và pháp luật khỏi bị lôi kéo vào các tranh cãi đạo đức và tôn giáo. Các triết lý của Kant và Rawls thể hiện sự diễn đạt đầy đủ và rõ ràng nhất tham vọng này.

Nhưng tham vọng này không thể thành công. Hiện nay không thể thảo luận những vấn đề gây tranh cãi nhất về công lý và quyền mà không làm dấy lên các tranh cãi về mặt đạo đức và tôn giáo. Khi quyết định làm thế nào để xác định quyền và nghĩa vụ của người dân, không phải lúc nào cũng có thể đặt sang một bên các quan niệm về lối sống tốt đẹp cạnh tranh nhau. Và ngay cả khi có thể, chắc gì người ta đã mong muốn làm vậy.

Yêu cầu các công dân trong xã hội dân chủ bỏ lại niềm tin đạo đức và tôn giáo của mình phía sau khi bước vào thế giới công có vẻ là cách bảo đảm sự khoan dung và sự tôn trọng lẫn nhau. Tuy nhiên trong thực tế điều ngược lại có thể đúng. Quyết định vấn đề công quan trọng trong khi giả vờ trung lập – điều không thể đạt được – là nguyên nhân của phản ứng dữ dội và sự oán giận. Chính trị trống vang cam kết đạo đức cụ thể làm nghèo đời sống dân sự. Nó cũng tạo điều kiện cho chủ nghĩa tín điều hẹp hòi, cố chấp. Trào lưu tôn giáo cực đoan bùng nổ ở những nơi mà chủ nghĩa tự do dân chủ sợ đặt chân đến.

Nếu các cuộc tranh luận về công lý không khỏi lôi chúng ta vào các vấn đề đạo đức cụ thể thì phải hỏi xem làm sao những cuộc tranh luận này có thể tiến triển. Có thể nào lý giải công khai về những điều tốt mà không sa vào những cuộc chiến tranh tôn giáo? Một cuộc thảo luận công khai có cam kết lớn hơn về mặt đạo đức sẽ trông ra sao, và nó khác gì với loại tranh luận chính trị mà chúng ta đã quen thuộc? Đây không phải chỉ là vấn đề triết học. Nó nằm ở trung tâm của những nỗ lực tiếp sinh khí cho các thảo luận chính trị và đổi mới đời sống dân sự của chúng ta.