Mùa hè năm 1884, bốn thủy thủ Anh lênh đênh trên một thuyền cứu sinh nhỏ ở Nam Đại Tây Dương, cách đất liền hơn một ngàn sáu trăm kilomet. Con tàu Mignonette chìm sau bão, và họ phải sử dụng thuyền cứu sinh, trên đó chỉ có hai hộp củ cải muối và không có nước ngọt. Thomas Dudley là thuyền trưởng, Edwin Stephens là thủy thủ trưởng, Edmund Brooks là thuyền viên, và theo báo chí thì “tất cả đều là những người đàn ông tuyệt vời”.

Thành viên thứ tư – cậu bé thử việc mười bảy tuổi Richard Parker – là trẻ mồ côi và đây là chuyến hải hành dài đầu tiên của cậu. Parker đăng thủy thủ bỏ qua tất cả lời khuyên của bạn bè, “nghe theo khát vọng mãnh liệt của tuổi trẻ” với hy vọng chuyến đi sẽ giúp cậu trở thành người đàn ông đích thực. Đáng buồn thay, điều này không trở thành hiện thực.

Trên thuyền cứu sinh, bốn thủy thủ ngóng về phía chân trời, hy vọng một con tàu đi qua và cứu họ. Trong ba ngày đầu tiên, họ ăn một mẩu củ cải nhỏ. Vào ngày thứ tư, họ bắt được một con rùa. Họ cầm cự nhờ con rùa và chút củ cải còn lại trong vài ngày kế tiếp. Trong tám ngày sau đó, họ chẳng còn gì để ăn.

Bấy giờ cậu bé thử việc Parker nằm ở góc chiếc thuyền cứu sinh. Cậu đã bỏ ngoài tai lời khuyên của những người khác, uống nước biển nên kiệt sức và lả dần. Vào ngày thứ mười chín, thuyền trưởng Dudley đề nghị rút thăm xác định ai sẽ chết để những người khác được sống. Nhưng Brooks từ chối, và cuộc rút thăm không được tiến hành. Ngày hôm sau họ vẫn không nhìn thấy con tàu nào. Dudley bảo Brooks quay mặt đi và ra hiệu cho Stephens rằng cần giết chết Parker. Dudley cầu nguyện, bảo cậu bé là đã đến lúc chết và sau đó dùng dao xếp đâm vào tĩnh mạch cảnh của cậu bé. Brooks dứt khỏi sự phản đối của lương tâm và cùng chia sẻ “món ăn” khủng khiếp. Trong bốn ngày, ba người đàn ông ăn xác và uống máu cậu bé thử việc.

Và sau đó họ được cứu. Dudley mô tả sự việc này trong nhật ký với cách nói tránh gây choáng: “Vào ngày thứ 24, sau bữa ăn sáng, cuối cùng cũng nhìn thấy một con tàu”. Ba người sống sót được đưa lên tàu. Khi trở về Anh, họ bị bắt giữ và đưa ra tòa. Brooks trở thành nhân chứng phía nhà nước. Dudley và Stephens bị đưa ra xét xử. Họ thoải mái thú nhận việc giết chết và ăn thịt Parker. Họ tuyên bố đã làm vậy trong tình thế bức thiết.

Nếu là thẩm phán, bạn sẽ phán quyết như thế nào? Để đơn giản, đặt khía cạnh pháp luật qua một bên và giả định bạn được hỏi xem việc giết cậu bé thử việc có chấp nhận được về mặt đạo đức không?

Lập luận ủng hộ mạnh mẽ nhất cho rằng với tình cảnh nguy khốn lúc đó, cần phải giết một người để cứu ba người còn lại. Nếu không ai bị giết, tất cả bốn người đều chết. Parker. kiệt sức và đau ốm, là “ứng viên” hợp lý, vì dù sao cậu bé cũng sẽ chết sớm. Và khác Dudley và Stephens, cậu bé không phải nuôi nấng ai. Cái chết của cậu không để lại cảnh vợ góa con côi.

Lập luận này hứng chịu ít nhất hai phản đối: Thứ nhất, người ta có thể hỏi rằng xét trên tổng thể, liệu lợi ích của việc giết cậu bé thử việc có lớn hơn thiệt hại (phí tổn) không kể cả khi tính số mạng sống được cứu và hạnh phúc của những người sống sót và gia đình họ thì một hành động sát nhân như vậy có thể gây hậu quả xấu cho toàn thể xã hội – chẳng hạn làm suy yếu quy tắc chống lại việc giết người, hoặc khuyến khích người dân có xu hướng “thay trời hành đạo”, hoặc làm các vị thuyền trưởng khó tuyển dụng người thử việc.

Thứ hai, ngay cả sau khi xét mọi khía cạnh và thấy lợi ích cao hơn phí tổn, chẳng lẽ chúng ta lại không có cảm giác sai trái khi giết và sau đó ăn thịt cậu bé thử việc không có khả năng tự vệ vì lý do nào đó nằm ngoài tính toán phí tổn và lợi ích xã hội? Chẳng lẽ lại không phải là sai trái khi đối xử với con người theo cách đó – khai thác điểm dễ bị tổn thương, lấy đi mạng sống khi người đó không nhất trí – cho dù làm như vậy khiến nhiều người có lợi?

Với bất kỳ ai kinh hoàng trước hành động của Dudley và Stephens, lý lẽ phản đối đầu vẫn còn nhẹ nhàng. Lý lẽ này chấp nhận giả định của thuyết vị lợi là đạo đức cốt ở chỗ cân nhắc giữa lợi ích và phí tổn, và đơn giản lý lẽ này chỉ muốn tính toán hậu quả đầy đủ hơn mà thôi.

Nếu cái chết của cậu bé thử việc đáng phẫn nộ về mặt đạo đức, lập luận phản đối thứ hai rõ ràng hơn. Nó bác bỏ ý tưởng việc đúng nên làm chỉ đơn giản là xét hậu quả – tính toán phí tổn và lợi ích. Đạo đức là cái gì đó hơn thế nữa – một thứ liên quan đến cách đối xử thích hợp giữa con người với con người.

Hai cách suy nghĩ về vụ thuyền cứu sinh minh họa hai cách tiếp cận công lý đối nghịch nhau. Phương pháp tiếp cận thứ nhất cho rằng đạo đức của hành động chỉ phụ thuộc vào kết quả; sau khi đánh giá tất cả các yếu tố, việc đúng nên làm là hành động nào tạo ra trạng thái kết quả tốt nhất. Cách tiếp cận thứ hai nói rằng xét về mặt đạo đức, kết quả không phải mối quan tâm duy nhất; chúng ta phải tôn trọng một sô nghĩa vụ và quyền nhất định, cho dù kết quả có ra sao đi chăng nữa.

Để giải quyết vụ thuyền cứu sinh cũng như nhiều tình huống khó xử ít cực đoan hơn thường gặp phải, chúng ta cần phải suy ngẫm một câu hỏi lớn của triết học đạo đức và chính trị: Đạo đức là vấn đề đếm mạng sống và tính toán lợi ích – phí tổn, hay là có những nghĩa vụ đạo đức và quyền con người nhất định quá cơ bản đến nỗi chúng đúng trên mọi tính toán thiệt hơn? Và nếu có các quyền cơ bản như thế – tức là chúng có tính tự nhiên, thiêng liêng, bất khả xâm phạm và tuyệt đối – làm thế nào chúng ta có thể xác định được chúng? Và điều gì làm cho chúng trở thành quyền cơ bản?

Chủ nghĩa vị lợi của Jeremy Bentham

Jeremy Bentham (1748-1832) có quan điểm cực kỳ rõ ràng với vấn đề trên, ông khinh miệt gọi ý tưởng quyền tự nhiên là “vô nghĩa”. Triết thuyết ông đưa ra có ảnh hưởng sâu rộng. Thậm chí đến tận ngày nay, nó vẫn tác động mạnh mẽ tới suy nghĩ của nhiều nhà hoạch định chính sách, kinh tế gia, giám đốc điều hành, và cả các công dân bình thường trong xã hội.

Bentham, triết gia đạo đức, nhà cải cách luật pháp người Anh, là cha đẻ học thuyết vị lợi[4]. Ý tưởng chính của học thuyết này rất đơn giản và trực quan: Nguyên tắc đạo đức cao nhất là tối đa hóa hạnh phúc, trong mối cân bằng tổng thể giữa hạnh phúc và đau khổ. Theo Bentham, việc đúng nên làm là bất cứ việc gì tối đa hóa sự hữu ích. Ông coi “hữu ích” là bất cứ điều gì tạo ra hạnh phúc hay hạnh phúc, và bất cứ điều gì ngăn cản đau khổ hoặc bất hạnh.

Bentham đưa ra nguyên tắc của mình bằng chuỗi lý luận sau đây: Chúng ta đều bị chi phối bởi cảm xúc đau khổ và hạnh phúc. Những xúc cảm này là “chủ nhân tuyệt đối” của chúng ta. Chúng chi phối chúng ta trong tất cả mọi thứ chúng ta làm và cũng xác định những gì chúng ta sẽ làm. Các tiêu chuẩn đúng sai “gắn chặt vào chủ nhân”. Tất cả chúng ta đều thích hạnh phúc và ghét đau khổ. Triết thuyết vị lợi công nhận và coi điều này là cơ sở của đời sống đạo đức và chính trị. Tối đa hóa “hữu ích” là nguyên tắc không chỉ cho cá nhân mà còn cho các nhà lập pháp. Trong việc quyết định xem cần ban hành đạo luật và chính sách nào, chính quyền nên làm điều gì để toàn thể cộng đồng hạnh phúc nhất. Theo Bentham, “cộng đồng” là “một cơ thể hư cấu”, là tổng thể các thành viên tạo nên cộng đồng. Do đó công dân và các nhà lập pháp tự hỏi câu hỏi sau: Nếu chúng ta cộng tất cả những lợi ích từ chính sách này và trừ đi tất cả các phí tổn, chính sách sẽ tạo ra hạnh phúc nhiều hơn hay đau khổ nhiều hơn?

Lập luận của Bentham về nguyên tắc tối đa hóa tính hữu ích có dạng một lời khẳng định quả quyết: Không có căn cứ nào có thể phủ định nó. Ông tuyên bố mỗi lập luận đạo đức phải hoàn toàn dựa trên ý tưởng đem lại hạnh phúc tối đa. Mọi người có thể nói mình tin vào một số nghĩa vụ và quyền tuyệt đối và xác thực. Nhưng họ không có cơ sở để bảo vệ các nghĩa vụ và quyền này trừ khi họ tin rằng tôn trọng chúng sẽ tối đa hóa hạnh phúc của con người, ít nhất là trong dài hạn. Bentham viết: “Khi một người cố gắng chống lại nguyên tắc hữu ích, người đó sẽ sử dụng một cách vô thức các suy diễn từ chính nguyên tắc hữu ích”. Nếu được hiểu đúng, tất cả những mắc mứu về đạo đức chỉ là bất đồng về cách áp dụng nguyên tắc tối đa hóa hạnh phúc và giảm thiểu đau khổ của thuyết vị lợi, chứ không phải về chính bản thân nguyên tắc. Bentham hỏi, “Một người có thể nào di chuyển được trái đất không? Có thể; nhưng đầu tiên người đó phải tìm ra một quả đất khác để đứng lên trên”. Và theo Bentham, nguyên tắc vị lợi là trái đất duy nhất, tiền đề duy nhất, khởi điểm duy nhất cho tất cả các lập luận đạo đức.

Bentham nghĩ nguyên tắc vị lợi của mình là một ngành khoa học về đạo đức có thể đóng vai trò cơ sở để cải cách chính trị. Ông đề xuất nhiều dự án nhằm cải cách chính sách hình phạt theo hướng hiệu quả và nhân đạo hơn. Chẳng hạn dự án Panopticon, một nhà tù với một tháp kiểm soát trung tâm cho phép giám thị quan sát tù nhân mà tù nhân không nhìn thấy. Ông đề xuất nhà thầu tư nhân (lý tưởng nhất là chính ông) điều hành Panopticon, người quản lý nhà tù thu được lợi nhuận từ lao động của tù nhân, tù nhân làm việc mười sáu giờ mỗi ngày. Mặc dù bị phủ quyết, kế hoạch của Bentham được cho là đi trước thời đại. Những năm gần đây ý tưởng này lại hồi sinh ở Hoa Kỳ và Anh, với các đề xuất thuê công ty tư nhân xây dựng và quản lý nhà tù.

Quản lý người ăn xin

Bentham đề xuất đề án cải thiện cơ chế “quản lý người ăn xin” bằng cách thiết lập các trại tế bần tự cung tự cấp dành cho người nghèo. Kế hoạch tìm cách giảm bớt sự hiện diện của người ăn xin trên đường phố này là một minh họa sinh động về logic của thuyết vị lợi. Đầu tiên Bentham thấy việc gặp người ăn xin trên đường phố làm giảm hạnh phúc của người qua đường. Đối với người nhân hậu, hình ảnh người ăn xin sẽ gây nên nỗi đau cảm thông; còn với người lạnh lùng là cảm giác ghê tởm. Dù thế nào đi chăng nữa, việc gặp người ăn xin làm giảm lợi ích của công chúng. Vì vậy, Bentham đề xuất đưa hết những người ăn xin ngoài đường vào trại tế bần.

Một số người có thể nghĩ rằng điều này không công bằng với người ăn xin. Nhưng Bentham không loại bỏ lợi ích của họ. Ông thừa nhận một số người có thể coi việc đi xin ăn hạnh phúc hơn làm việc trong trại tế bần. Nhưng ông lưu ý nếu có một người ăn xin hạnh phúc và khấm khá, thì còn rất nhiều người khốn khổ đáng thương. Ông kết luận rằng tổng nỗi đau khổ của toàn bộ công chúng lớn hơn bất cứ điều bất hạnh nào mà những người ăn xin cảm thấy khi bị đưa vào trại tế bần.

Một số có thể quan ngại việc xây dựng và điều hành các trại tế bần sẽ khiến người đóng thuế phải chi thêm tiền, làm giảm hạnh phúc và do đó kéo theo giảm lợi ích của họ. Nhưng Bentham đề xuất cách đảm bảo tự chủ tài chính cho kế hoạch quản lý người ăn xin của mình. Bất kỳ công dân nào gặp người ăn xin có quyền bắt và đưa người này vào trại tế bần gần nhất. Sau khi bị giữ ở đó, mỗi người ăn xin sẽ phải làm việc để trả phí tổn sinh sống của mình, họ sẽ đóng tiền vào “tài khoản tự giải thoát”. Tài khoản này được dùng để trả tiền ăn, quần áo, giường, chăm sóc y tế, và một khoản bảo hiểm nhân thọ trong trường hợp người ăn xin chết trước khi tài khoản được thanh toán hết. Nhằm khuyến khích công dân không ngại khó để đưa người ăn xin vào trại tế bần, Bentham đề xuất tiền thưởng hai mươi shilling cho mỗi lần bắt được người ăn xin, và dĩ nhiên khoản tiền này sẽ bị tính vào tài khoản của người ăn xin.

Bentham cũng áp dụng logic vị lợi để phân chia phòng trong trại, để giảm thiểu sự khó chịu tù nhân phải chịu đựng từ các bạn láng giềng của mình: “Xếp nhóm A cạnh nhóm B nếu nhóm B miễn nhiễm với những bất tiện do nhóm A gây ra”. Vì thế, chẳng hạn “Xếp cạnh những người điên la hét suốt ngày hoặc những người cực kỳ lắm điều là nhóm câm điếc… Cạnh nhóm gái mại dâm và phụ nữ dễ dãi là nhóm các bà già”, về “nhóm có hình thù biến dạng”, Bentham đề xuất ở cạnh nhóm mù. Mặc dù đề xuất nghe có vẻ khắc nghiệt, mục tiêu của ông không mang tính trừng phạt. Bentham đơn giản chỉ muốn thúc đẩy lợi ích chung bằng cách giải quyết vấn đề làm xã hội bớt hạnh phúc.

Chương trình quản lý người ăn xin của ông không bao giờ được thông qua. Nhưng tinh thần vị lợi ẩn chứa trong đó vẫn sống và phát triển đến tận ngày nay. Trước khi xem xét một số ví dụ hiện đại về tư tưởng vị lợi, thật đáng xem liệu triết học của Bentham có bị phản đối không, và nếu có thì trên cơ sở nào.

Phản đối 1: Quyền cá nhân

Nhiều người cho điểm yếu nhất của thuyết vị lợi là không tôn trọng quyền cá nhân. Bởi chỉ quan tâm tới tổng số của sự thỏa mãn, thuyết này có thể chà đạp lên cá nhân. Đối với người theo thuyết vị lợi, cá nhân cũng quan trọng, con người cũng có ý nghĩa nhưng chỉ trong ngữ cảnh sở thích của mỗi người phải được đặt tương quan cùng với sở thích những người khác. Nhưng điều này có nghĩa là logic vị lợi, nếu áp dụng nhất quán, có thể chấp nhận việc đối xử với con người theo những cách vi phạm những gì chúng ta nghĩ là chuẩn mực phải tôn trọng, như trường hợp sau đây:

Ném tín đồ Cơ đốc cho sư tử

Vào thời La Mã cổ đại, người ta ném giáo dân cho sư tử ở đấu trường để làm trò giải trí cho đám đông. Hãy tưởng tượng người theo thuyết vị lợi tính toán như sau: Tất nhiên giáo dân đau khổ vì bị sư tử vồ và xé xác. Nhưng hãy xét đến toàn bộ niềm hạnh phúc đến phát rồ của những khán giả cổ vũ ngồi đặc đấu trường. Nếu đủ người La Mã để đủ hạnh phúc trước cảnh tượng bạo lực này thì còn cơ sở nào để người theo thuyết vị lợi lên án hành vi độc ác này?

Người theo thuyết vị lợi có thể lo lắng trò chơi này sẽ kích động thói quen bạo lực trên đường phố La Mã, hoặc dẫn đến sự sợ hãi và run rẩy của các nạn nhân tiềm năng mà một ngày nào đó cũng có thể bị ném cho sư tử. Nếu những hiệu ứng này đủ lớn, chúng có thể lấn át hạnh phúc mà trò chơi này tạo ra, và đó là lý do để người theo thuyết vị lợi cấm trò chơi. Nhưng nếu những tính toán này là lý do duy nhất để chấm dứt việc giết giáo dân một cách tàn bạo để tiêu khiển, liệu có thiếu một thứ gì đó quan trọng về mặt đạo đức không?

Tra tấn có chính đáng không?

Một câu hỏi tương tự phát sinh trong các cuộc tranh luận gần đây là tính chính đáng khi tra tấn nghi can khủng bố trong quá trình thẩm vấn. Xét kịch bản quả bom hẹn giờ sau đây: tưởng tượng bạn đứng đầu chi nhánh CIA địa phương. Bạn bắt được một nghi can khủng bố mà bạn tin rằng hắn có thông tin về một thiết bị hạt nhân sẽ nổ ở Manhattan trong ngày hôm đó. Thực tế là bạn có lý do để nghi ngờ đây chính là kẻ đặt bom. Thời gian trôi qua mà kẻ này không thừa nhận hoặc tiết lộ vị trí quả bom. Có nên tra tấn cho đến khi gã khai ra vị trí quả bom và cách tháo chốt?

Lập luận chấp nhận tra tấn bắt nguồn từ thuyết vị lợi. Tra tấn làm đau đớn và dĩ nhiên làm giảm đáng kể hạnh phúc hay ích lợi của kẻ tình nghi. Nhưng hàng ngàn người vô tội sẽ mất đi mạng sống khi quả bom phát nổ. Vì vậy, bạn có thể nói, trên cơ sở thuyết vị lợi, tra tấn một người mà ngăn chặn được cái chết và sự đau khổ trên diện rộng là hành động đúng đắn về mặt đạo đức. Lập luận của cựu Phó Tổng thống Richard Cheney, rằng việc sử dụng các kỹ thuật thẩm vấn khắc nghiệt với nghi can Al-Qaeda đã giúp ngăn chặn một cuộc tấn công khủng bố tiếp theo vào Hoa Kỳ, là dựa trên logic thuyết vị lợi.

Không phải tất cả người theo thuyết vị lợi luôn luôn ủng hộ tra tấn. Một số người phản đối tra tấn dựa trên những căn cứ thực tế. Họ cho rằng việc này không hiệu quả, vì thông tin khai thác được trong quá trình tra tấn không đáng tin cậy. Vì vậy, gây ra nỗi đớn đau, nhưng cộng đồng cũng chẳng được an toàn hơn: tổng lượng “ích lợi” không tăng lên. Hoặc họ lo lắng rằng nếu nước Mỹ dùng biện pháp tra tấn, lính Mỹ sẽ bị đối xử khắc nghiệt hơn khi bị bắt làm tù binh. Sau khi xem xét mọi yếu tố, kết quả này thực sự có thể làm giảm sự hữu ích tổng thể mà việc sử dụng các biện pháp tra tấn đem lại.

Những quan ngại mang tính thực tế này có thể đúng, có thể sai. Tuy nhiên các lý do phản đối tra tấn hoàn toàn tương thích với suy nghĩ của thuyết vị lợi. Họ không khẳng định việc tra tấn con người có bản chất sai, mà chỉ cho rằng tra tấn sẽ gây tác động xấu, tóm lại là lợi bất cập hại.

Một số người về mặt nguyên tắc phản đối tra tấn. Họ tin rằng điều này vi phạm nhân quyền và không tôn trọng phẩm giá bên trong của con người. Lý lẽ chống tra tấn của họ không phụ thuộc vào các tính toán kiểu vị lợi. Họ lập luận quyền con người và phẩm giá con người có cơ sở đạo đức nằm ngoài tính hữu ích. Nếu họ đúng, triết thuyết của Bentham là sai.

Thoạt nhìn, kịch bản vụ quả bom hẹn giờ có vẻ ủng hộ lập luận của Bentham hơn. Số lượng người chết dường như tạo ra sự khác biệt về mặt đạo đức. Người ta có thể chấp nhận cái chết của ba thủy thủ trên thuyền cứu sinh để tránh việc sát hại cậu bé thử việc vô tội. Nhưng nếu hàng ngàn sinh mạng vô tội gặp nguy hiểm như trong kịch bản bom nổ chậm thì sao? Nếu con số là hàng trăm ngàn mạng sống thì sao?

Người theo thuyết vị lợi cho rằng tới một mức độ nhất định, ngay cả những người ủng hộ quyền con người hăng hái nhất cũng sẽ cảm thấy rất khó khăn về mặt đạo đức khi khẳng định thà để một số lượng lớn người dân vô tội chết còn hơn tra tấn nghi phạm khủng bố duy nhất biết nơi đặt bom.

Tuy nhiên, như một cách kiểm nghiệm lý luận đạo đức của thuyết vị lợi, trường hợp bom nổ chậm lại gây hiểu nhầm. Nó có ý nghĩa chứng minh rằng số lượng là quan trọng nhất, do đó nếu nhiều mạng sống đang bị đe dọa thì chúng ta nên sẵn sàng bỏ qua sự đắn đo về nhân phẩm và quyền con người. Và nếu điều đó đúng, thì cuối cùng đạo đức là sự tính toán phí tổn và lợi ích.

Tuy nhiên, kịch bản tra tấn không cho thấy rằng triển vọng cứu được nhiều mạng người có thể biện minh cho việc gây đau đớn khủng khiếp cho một người vô tội. Hãy nhớ rằng kẻ bị tra tấn (để cứu tất cả những người khác) là nghi can khủng bố, trên thực tế là kẻ bị tình nghi lên kế hoạch đặt bom. Độ vững về đạo đức của trường hợp tra tấn kẻ này phụ thuộc chủ yếu vào tính chính xác của giả định kẻ đó thực sự chịu trách nhiệm cho hiểm họa mà hiện chúng ta đang tìm cách ngăn chặn. Hoặc nếu người đó không chịu trách nhiệm đánh bom, chúng ta giả định hắn có hành vi khủng khiếp khác đáng bị đối xử khắc nghiệt. Trực giác đạo đức trong kịch bản bom hẹn giờ không chỉ là việc phân tích phí tổn và lợi ích, mà còn liên quan đến ý tưởng bất vị lợi cho rằng những kẻ khủng bố là người xấu và đáng bị trừng phạt.

Chúng ta có thể thấy điều này rõ ràng hơn nếu thay đổi kịch bản bằng cách loại bỏ yếu tố tội lỗi giả định. Giả sử cách duy nhất để nghi can khủng bố khai là tra tấn cô con gái bé bỏng của hắn (cô bé chẳng biết gì về các hoạt động xấu xa của ông bố), về mặt đạo đức có chấp nhận làm thế không? Tôi nghi ngờ rằng thậm chí người ủng hộ thuyết vị lợi nhiệt thành nhất cũng sẽ rùng mình trước ý niệm này.

Nhưng phiên bản kịch bản tra tấn này thực sự là bài kiểm tra tốt dành cho nguyên tắc vị lợi. Nó đặt qua một bên trực giác cho rằng dù sao đi nữa kẻ khủng bố cũng đáng bị trừng phạt (bất kể thông tin thu được có quan trọng đến thế nào), và buộc chúng ta phải đánh giá phép toán lợi ích của thuyết vị lợi.

Thành phố hạnh phúc

Phiên bản thứ hai của kịch bản tra tấn (liên quan đến cô con gái vô tội) gợi nhớ đến truyện ngắn Những người rời bỏ Omelas (The Ones Who Walked Away from Ornelas) của Ursula K LeGuin. Truyện kể về thành phố Omelas – thành phố của hạnh phúc và lễ hội, một nơi chẳng có vua chúa và nô lệ, chẳng có quảng cáo, mua bán cổ phiếu, chẳng có bom nguyên tử.

Chúng ta sẽ thấy nơi này quá mức phi thực tế, tác giả còn kể cho chúng ta một điều nữa: “Dưới tầng hầm của một công thự hoặc trong hầm rượu của một tư dinh khang trang nào đó ở Omelas có một căn phòng. Căn phòng chỉ có một cửa ra vào có khóa và không có cửa sổ nào cả”. Và có một đứa trẻ ngây dại, suy dinh dưỡng, bị bỏ quên trong căn phòng. Bé sống cả đời trong cảnh đau thương. Tất cả dân cư Omelas đều biết bé ở đó… họ biết bé hẳn ở đó.

Tất cả mọi người đều biết hạnh phúc của mình, vẻ đẹp thành phố, tình bạn thân thiết giữa họ, sức khỏe con em họ… kể cả vụ mùa bội thu và thời tiết thành phố, phụ thuộc hoàn toàn vào nỗi khổ đau của đứa trẻ. Nhưng nếu đứa trẻ được đưa lên ánh sáng mặt trời, thoát khỏi cảnh tối tăm, được tắm rửa, nuôi dưỡng an ủi – và rõ đây là một điều tử tế – thì tất cả sự thịnh vượng và vẻ đẹp của Omelas sẽ suy tàn tức khắc. Đó là những điều khoản thỏa thuận. Những điều khoản đó có thể chấp nhận được về mặt đạo đức không? Lý lẽ phản đối thứ nhất đối với thuyết vị lợi của Bentham, vốn nhân danh quyền cơ bản của con ngươi, nói rằng không thể chấp nhận được – ngay cả vì sự thịnh vượng của một thành phố. Vi phạm quyền của đứa trẻ vô tội, ngay cả vì hạnh phúc của số đông là hoàn toàn sai trái.

Phản đối 2: Đồng tiền chung đo giá trị

Lý lẽ của thuyết vị lợi tạo ra một ngành khoa học về đạo đức, dựa trên việc đo đếm, tổng hợp và tính toán hạnh phúc bằng cách cộng dồn các sở thích mà không đưa ra phán xét. Sở thích của mọi người đều quan trọng như nhau. Tinh thần không phán xét này thật hấp dẫn. Và triển vọng có cả một ngành khoa học giúp đưa ra một lựa chọn có tính đạo đức đã truyền cảm hứng cho nhiều tư tưởng kinh tế hiện đại. Nhưng để tổng hợp các sở thích, cần phải đo chúng trên cùng một thang giá trị. Ý tưởng lợi ích của Bentham đưa ra một thang đo đạc – một đồng tiền chung. Nhưng liệu có thể quy đổi tất cả các giá trị đạo đức vào một đồng tiền duy nhất mà không làm mất mát gì trong quá trình quy đổi không? Lập luận phản đối thứ hai nghi ngờ điều này, tức là không thể quy đổi mọi thứ vào một đồng tiền chung.

Để nghiên cứu phản đối này, chúng ta hãy xem xét cách áp dụng logic thuyết vị lợi trong phân tích lợi ích – phí tổn, một phương pháp ra quyết định được nhiều chính phủ và tập đoàn sử dụng. Phân tích lợi ích – phí tổn cố gắng tìm ra một lựa chọn hợp lý và chính xác trong hoàn cảnh xã hội phức tạp bằng cách quy đổi tất cả phí tổn và lợi ích thành tiền để so sánh.

Lợi ích ung thư phổi

Tại Cộng hòa Séc, công ty thuốc lá Philip Morris có doanh số lớn vì ở đây việc hút thuốc phổ biến và được xã hội chấp nhận. Quan ngại về phí tổn chăm sóc sức khỏe do tỷ lệ hút thuốc tăng, chính phủ Séc gần đây xem xét tang thuế thuốc lá. Phản bác lại, Philip Morris đưa ra bản phân tích lợi ích – phí tổn về tác động của việc hút thuốc lên ngân sách quốc gia Séc.

Bản phân tích cho thấy việc hút thuốc lá giúp chính phủ thu được nhiều tiền hơn. Lý do: mặc dù ngân sách tốn nhiều tiền hơn để chăm sóc y tế cho những người hút thuốc khi họ còn sống: nhưng họ lại chết sớm, và vì thế tiết kiệm cho chính phú một khoản đáng kể trong việc chăm sóc sức khỏe, lương hưu, và tiền nhà cho người cao tuổi. Theo nghiên cứu này, khi các “tác động tích cực” của việc hút thuốc được xem xét, bao gồm thuế thuốc lá và khoản tiết kiệm do người hút thuốc lá chết sớm, mỗi năm nhà nước thu được 147 triệu đô la.

Bản phân tích lợi ích – phí tổn là một thảm họa trong quan hệ công chúng của Philip Morris. Một nhà bình luận viết: “Các công ty thuốc lá đã quen việc phủ nhận thuốc la giết người. Vậy mà giờ đây họ còn khoe khoang về nó”. Một nhóm chống hút thuốc lá đăng một quảng cáo trên báo, vẽ bàn chân một tử thi trong nhà xác có buộc ở ngón chân một bảng giá 1.227 đô la – khoản tiền chính phủ Séc tiết kiệm được khi một người nghiện hút thuốc lá chết.

Đối mặt với sự phẫn nộ và giễu cợt của công chúng, tổng giám đốc Philip Morris xin lỗi, nói rằng bản nghiên cứu “hoàn toàn bỏ qua các giá trị cơ bản của con người và điều này không thể chấp nhận được”. Một số người nói bản nghiên cứu của Philip Morris minh họa sự điên rồ vô đạo đức của việc phân tích lợi ích – phí tổn và cách tư duy kiểu vị lợi. Xem cái chết vì ung thư phổi là có lợi thật là một chính sách nhẫn tâm với mạng sống con người. Bên cạnh tác động tài chính, bất kỳ chính sách hút thuốc lá có đạo đức nào cũng phải xét hậu quả với sức khỏe cộng đồng và lợi ích của con người.

Tuy nhiên, người theo thuyết vị lợi không tranh cãi sự xác đáng của những hậu quả lớn hơn này – nỗi đau khổ và bất hạnh, các gia đình đau buồn, những mạng sống bị mất đi. Bentham phát minh ra khái niệm “hữu ích” để nắm bắt một cách chính xác vô vàn những điều chúng ta quan tâm trên một thang duy nhất, kể cả giá trị mạng sống con người. Đối với người ủng hộ Bentham, bản phân tích kia không phá hủy danh tiếng của nguyên tắc vị lợi mà chỉ là cách áp dụng sai lầm.

Một bản phân tích lợi ích – phí tổn đầy đủ hơn sẽ bổ sung thêm các tính toán đạo đức xác định tổn thất của người hút thuốc chết sớm và gia đình của họ, và sau đó cân nhắc với khoản tiết kiệm mà người hút thuốc chết sớm đem lại cho chính phủ. Điều này đưa chúng ta trở lại câu hỏi liệu tất cả các giá trị có thể quy thành tiền được không. Một số phiên bản phân tích lợi ích – phí tổn cố gắng làm như vậy, thậm chí đặt giá tiền cho mạng sống con người. Hãy xét hai trường hợp sử dụng bản phân tích lợi ích – phí tổn làm công chúng phẫn nộ, không phải vì không tính tiền mạng sống con người, mà vì đã làm thế.

Nổ bình gas

Trong những năm 1970, Ford Pinto là một trong những mẫu xe nhỏ bán chạy nhất tại Hoa Kỳ. Thật không may, thùng nhiên liệu của mẫu xe này dễ nổ khi bị xe khác đâm từ phía sau. Hơn năm trăm người chết trong các vụ tai nạn xe Pinto, và lượng người bỏng nặng còn nhiều hơn thế. Khi một trong những nạn nhân bỏng kiện Ford về lỗi thiết kế, thì hóa ra các kỹ sư của Ford đã nhận thức được mối nguy hiểm này. Nhưng giám đốc công ty đã tiến hành phân tích lợi ích – phí tổn và xác định lợi ích của việc sửa chữa (giảm số lượng tử vong và ngăn chặn tai nạn) không tương xứng với chi phí trang bị thêm cho mỗi ô tô một thiết bị an toàn giá 11 đô la.

Để tính toán lợi ích nếu trang bị thêm thiết bị an toàn, Ford ước tính có 180 người chết và 180 bị bỏng nếu không có thiết bị an toàn. Sau đó tiến hành định giá: tổn thất của một ca tử vong là 200.000 đô la, một ca thương vong là 67.000 đô la. Ngoài ra còn tính thêm số lượng và mức độ thiệt hại khi xe Pinto bị cháy, và tính ra lợi ích tổng thể khi lắp thêm thiết bị an toàn sẽ là 49,5 triệu đô la. Nhưng phí tổn lắp thêm thiết bị cho 12,5 triệu xe sẽ là 137,5 triệu đô la do đó công ty kết luận rằng phí tổn nâng cao an toàn cao hơn nhiều so với lợi ích.

Khi nghiên cứu bản phân tích này, bồi thẩm đoàn cực giận dữ và phán quyết Ford phải trả nguyên đơn 2,5 triệu đô la tiền đền bù thiệt hại và 125 triệu đô la tiền phạt (số tiền này sau đó giảm xuống còn 3,5 triệu đô la). Có lẽ các vị bồi thẩm coi việc công ty định giá mạng sống con người là điều sai trái, hoặc có thể họ nghĩ 200.000 đô la là giá quá thấp. Ford không tự nghĩ ra mức giá này mà lấy từ một cơ quan chính quyền Hoa Kỳ. Trong những năm 1970, ủy ban quốc gia Quản trị an toàn đường cao tốc (National Highway Traffic Safety Administration) đã tính toán tổn thất của một ca tử vong tai nạn giao thông. Xét việc mất năng suất lao động trong tương lai, phí tổn y tế, phí tổn tang lễ, nỗi đau và bất hạnh của nạn nhân, ủy ban này tính một ca tử vong gây tổn thất 200.000 đô la.

Nếu bồi thẩm đoàn tức giận về mức giá (chứ không phải về nguyên tắc) thì người theo thuyết vị lợi có thể đồng ý với họ. Rất ít người chấp nhận chết trong một vụ đụng xe với giá 200.000 đô la. Hầu hết mọi người đều có khát vọng sống. Để đo hiệu quả đầy đủ về tính “ích lợi” của một ca tử vong giao thông, người ta sẽ phải tính cả tổn thất về hạnh phúc trong tương lai mà nạn nhân không được hưởng chứ không chỉ tính thu nhập mất đi và phí tổn tang lễ. Vậy thì, mạng sống con người có giá thực sự là bao nhiêu?

Giảm giá bậc cao niên

Khi cố gắng trả lời câu hỏi này, Cơ quan Bảo vệ môi trường Hoa Kỳ (EPA: Environmental Protection Agency) cũng châm ngòi một cơn tức giận về mặt đạo đức nhưng theo kiểu khác. Năm 2003, EPA giới thiệu một phân tích lợi ích – phí tổn của tiêu chuẩn ô nhiễm không khí mới. Cơ quan này đánh giá mạng sống con người cao hơn Ford nhiều, nhưng phụ thuộc vào độ tuổi: 3,7 triệu đô la một mạng người do không khí sạch hơn, nhưng mạng sống cụ già quá 70 tuổi chỉ có giá 2,3 triệu đô la. Nằm phía sau sự khác biệt trong định giá là một ý tưởng vị lợi: cứu mạng sống người già lãng phí hơn cứu mạng sống người trẻ (người trẻ sống dài hơn, và do đó hưởng nhiều hạnh phúc hơn).

Phe ủng hộ người cao tuổi không chấp nhận điều này. Họ phản đối việc “giảm giá bậc cao niên” và cho rằng chính quyền không nên đánh giá mạng sống người trẻ cao hơn người già. Do quá nhiều kháng nghị, EPA nhanh chóng loại bỏ mức chênh lệch này và rút bản báo cáo lại.

Nhưng người chỉ trích thuyết vị lợi dùng những vụ việc trên như bằng chứng cho thấy phân tích lợi ích – phí tổn là sai lầm, và rằng việc dùng tiền định giá mạng sống con người là sai trái về mặt đạo đức. Người bảo vệ việc phân tích lợi ích – phí tổn không đồng ý vậy. Họ cho rằng xã hội thực ra ra đã “hy sinh” nhiều mạng sống vì ích lợi chung. Mạng sống con người có giá – họ nhấn mạnh thế – cho dù chúng ta có thừa nhận hay không. Ví dụ, việc sử dụng ô tô chắc chắn làm nhiều người chết – hơn bốn mươi ngàn người chết mỗi năm tại Hoa Kỳ. Nhưng điều đó không làm xã hội chúng ta từ bỏ ô tô. Trên thực tế, điều đó không đưa chúng ta đến chỗ hạ thấp tốc độ tối đa. Trong cuộc khủng hoảng dầu mỏ năm 1974, Quốc hội Hoa Kỳ ban hành giới hạn tốc độ toàn quốc là 88km/giờ. Mặc dù mục đích là để tiết kiệm năng lượng, giới hạn tốc độ làm giảm số lượng tử vong do tai nạn giao thông.

Trong những năm 1980, Quốc hội bãi bỏ hạn chế này và hầu hết các tiểu bang tăng tốc độ giới hạn lên tới 104km/ giờ. Người lái xe tiết kiệm được thời gian, nhưng tử vong do tai nạn giao thông tăng vọt. Khi đó, không ai làm phân tích lợi ích – phí tổn để xác định xem lợi ích của việc lái xe nhanh có nhiều hơn tổn thất sinh mạng không. Nhưng một vài năm sau, hai nhà kinh tế đã làm. Họ xác định lợi ích khi đặt giới hạn tốc độ cao là thời gian di chuyển đến công sở nhanh hơn, tính toán lợi ích kinh tế của thời gian tiết kiệm được (mức lương trung bình là 20 đô la một giờ) và chia khoản thu được này cho tổng số người chết gia tăng. Họ thấy rằng, để đổi lấy điều tiện nghi là lái xe nhanh hơn, người Mỹ đã định giá một cách hiệu quả mỗi mạng sống là 1,54 triệu đô la. Đó là lợi ích kinh tế của việc lái nhanh thêm 16km/giờ, tính trên mỗi ca tử vong do tai nạn giao thông.

Những người ủng hộ việc phân tích lợi ích – phí tổn chỉ ra rằng: bằng cách cho phép lái xe 88km/giờ chứ không phải 104km/giờ, chúng ta ngầm định giá mạng sống con người là 1,54 triệu đô la – ít hơn nhiều so với con số 6 triệu đô la – mức giá thường được cơ quan chính quyền Mỹ sử dụng trong việc thiết lập các tiêu chuẩn ô nhiễm, cũng như quy định đảm bảo sức khỏe và an toàn. Thế thì tại sao không nói thẳng điều đó ra? Họ lập luận rằng nếu không thể tránh khỏi việc đánh đổi một mức độ an toàn nào đó lấy lợi ích và tiện nghi thì chúng ta nên tỉnh táo chấp nhận, và nên so sánh phí tổn với lợi ích một cách có hệ thống nhất có thể – thậm chí nếu điều đó có nghĩa là định giá mạng sống con người.

Người theo thuyết vị lợi coi xu hướng không dám định giá mạng sống con người là thách thức chúng ta cần khắc phục, một “điều cấm kỵ” cản trở mọi người suy nghĩ minh bạch và lựa chọn hợp lý. Tuy nhiên đối với phía chỉ trích thuyết vị lợi, sự băn khoăn của chúng ta xuất phát từ một điều gì đó quan trọng về mặt đạo đức – đó là quan điểm cho rằng không thể đo đếm và so sánh tất cả các giá trị và hàng hóa bằng một thang đo duy nhất.

Trả tiền cho nỗi đau

Một số nhà khoa học xã hội có tư tưởng thực nghiệm đã thử giải quyết tranh chấp khó nhằn này. Trong những năm 1930, nhà tâm lý học xã hội Edward Thorndike cố gắng chứng minh giả định của thuyết vị lợi: có thể quy đổi tất cả những điều mình thích và không thích – có vô số điều như vậy – vào một thang giá trị chung (một đồng tiền chung thể hiện hạnh phúc và nỗi buồn).

Ông tiến hành khảo sát với những thanh niên nhận tiền cứu trợ của chính phủ, hỏi họ muốn nhận bao nhiêu tiền để chịu đựng rất nhiều kiểu trải nghiệm khác nhau.

Ví dụ: Bạn muốn nhận bao nhiêu tiền để “ Bị nhổ một răng hàm trên?” hoặc “Bị cắt một ngón chân?” hay “Ăn con giun đất còn sống dài 15cm?” hoặc “Dùng tay bóp cổ chết con mèo đi lạc?” hoặc “Sống trọn đời tại một trang trại ở Kansas, trong vòng mười sáu kilomet không có thôn trấn nào”.

Bạn nghĩ trải nghiệm nào “đắt” nhất, trải nghiệm nào “rẻ” nhất? Dưới đây là bảng giá thu được từ cuộc khảo sát của ông (thời giá năm 1937):

Nhổ răng: 4.500 đô la

Cắt ngón chân: 57.000 đô la

Ăn giun: 100.000 đô la

Bóp chết mèo: 10.000 đô la

Sống ở Kansas: 300.000 đô la

Thorndike nghĩ phát hiện này ủng hộ ý tưởng rằng có thể đo và so sánh tất cả mọi thứ trên cùng một thang giá trị. Ông viết: “Bất kỳ mong muốn hay sự hài lòng nào đều là một thực thể, tồn tại ở mức độ nào đó và do vậy đều đo đạc được. Cuộc sống của con chó, con mèo hay con gà… phần lớn được xác định bởi sự khao khát, thèm muốn, ham muốn và sự hài lòng của chúng… Và mạng sống con người cũng như vậy, cho dù khao khát và mong muốn của con người nhiều hơn, tinh tế và phức tạp hơn”.

Nhưng thật vô lý khi so sánh các mục quái đản trong danh sách của Thorndike. Liệu chúng ta có thể thực sự kết luận rằng những người được hỏi coi việc sống ở trang trại vùng Kansas khó chịu gấp ba lần việc ăn sâu; hay là những trải nghiệm này khác biệt đến mức không thể so sánh chúng với nhau? Thorndike thừa nhận có tới một phần ba số người được hỏi nói rằng khống đời nào họ chấp nhận chịu đựng những trải nghiệm “kinh tởm” này, dù được trả bao nhiêu đi chăng nữa.

Nữ sinh trường St. Anne

Không thể chứng minh hay bác bỏ một cách rạch ròi quan điểm cho rằng có thể quy đổi tất cả các giá trị đạo đức về một giá trị chung duy nhất mà không hao hụt gì. Nhưng đây là một trường hợp nữa khiến ý tưởng này bị hoài nghi. Trong những năm 1970, khi tôi là học viên cao học ở Oxford, nam sinh và nữ sinh học ở trường riêng. Các trường nữ có quy định khắt khe không cho khách nam ngủ qua đêm ở phòng nữ. Nhưng tôi nghe đồn các quy định này hiếm khi được thực thi và dễ bị vi phạm. Hầu hết nhân viên của trường không cảm thấy có bổn phận thực thi những quan niệm truyền thống về đạo đức giới tính. Ngày càng có nhiều áp lực nới lỏng quy định này, và đây trở thành một chủ đề tranh luận tại trường nữ sinh St.Anne.

Một số thành viên lớn tuổi là người trọng truyền thống. Họ phản đối việc cho phép khách nam ở lại qua đêm trên cơ sở đạo đức truyền thống; họ nghĩ việc các cô gái trẻ chưa lập gia đình qua đêm với bạn trai là vô đạo đức. Nhưng thời thế đã khác, và các vị này cảm thấy xấu hổ khi nói thật lý do phản đối. Vì vậy, họ chuyển thể lập luận của mình sang kiểu thuyết vị lợi: “Nếu khách nam ở lại qua đêm, phí tổn của trường sẽ tăng lên”. Bạn có thể băn khoăn vì sao lại thế “Vâng, họ muốn tắm, và điều đó tốn nhiều nước nóng hơn”. Bên cạnh đó, họ cho rằng “Chúng ta sẽ phải thay vải trải giường thường xuyên hơn”.

Những người muốn thay đổi đã thỏa hiệp với phe truyền thống như sau: Mỗi nữ sinh có thể có tối đa ba khách qua đêm mỗi tuần, miễn là mỗi vị khách phải trả nhà trường khoản phí tổn 50 xu một đêm”. Ngày hôm sau, báo Guardian giật ngay tiêu đề: “Nữ sinh St. Anne -50 xu qua đêm”. Ngôn ngữ đạo đức đã không được dịch đầy đủ sang ngôn ngữ của thuyết vị lợi. Ngay sau đó, quy định này, cũng như khoản phí, đã bị xóa bỏ.

John Stuart Mill

Chúng ta đã xem xét hai phản bác nguyên tắc “hạnh phúc lớn nhất” của Bentham: (1) sự không tôn trọng phẩm giá con người và các quyền cá nhân, và (2) không thể quy đổi mọi giá trị đạo đức qua một thang đo hạnh phúc và nỗi buồn. Làm sao phản ứng lại trước hai lý lẽ phản bác này?

John Stuart Mill (1806-1873) tin rằng có thể đáp trả được. Là thế hệ sau Bentham, ông cố gắng cứu thuyết vị lợi bằng cách thay đổi theo hướng nhân văn hơn, ít tính toán hơn thiệt hơn. Mill là con trai James Mill, một người bạn và môn đệ của Bentham. James Mill dạy con ở nhà, và cậu bé Mill trở thành thần đồng. Cậu học tiếng Hy Lạp khi ba tuổi và tiếng Latin lúc lên tám. Năm mười một tuổi, cậu đã viết lịch sử của luật La Mã. Năm hai mươi tuổi, anh bị suy nhược thần kinh, và bị trầm cảm trong nhiều năm. Ngay sau đó anh gặp Harriet Taylor, lúc đó là một phụ nữ có chồng với hai con, nhưng bà và Mill trở thành bạn thân. Khi chồng bà qua đời hai mươi năm sau, bà và Mill đã kết hôn. Mill ghi nhận Taylor là người bạn đồng hành trí tuệ và cộng tác viên đắc lực nhất giúp ông sửa đổi học thuyết của Bentham.

Lý lẽ tự do

Mill nỗ lực vất vả viết bài nhằm làm tương thích các quyền cá nhân với triết thuyết vị lợi của Bentham mà ông chịu ảnh hưởng từ cha mình. Cuốn sách Bàn về tự do (On Liberty, 1859) của ông là tác phẩm bảo vệ tự do cá nhân kinh điển trong thế giới Anh ngữ. Nguyên tắc chính là người dân phải được tự do làm bất cứ điều gì họ muốn, miễn là điều này khống gây hại cho người khác. Chính phủ không được can thiệp vào tự do cá nhân với lý do bảo vệ chính bản thân họ, hoặc để áp đặt ý kiến về lối sống tốt nhất cho đa số. Mill cho rằng xã hội chỉ nên xét các hành động có tính hưởng đến người khác. Miễn là tôi không làm hại bất cứ ai khác, “Tôi tuyệt đối độc lập. Tôi là chủ nhân tuyệt đối của cả thân thể lẫn tâm hồn”.

Lập luận về quyền cá nhân này dường như đòi hỏi một diều gì đó mạnh hơn tính có ích – điều mà nó biện minh. Hãy xét: Giả sử đa số ghét và muốn cấm một tôn giáo nhỏ. Chẳng phải việc cấm sẽ tạo ra hạnh phúc lớn nhất cho đông người nhất sao? Đúng, nhóm thiểu số bị cấm sẽ đau khổ và thất vọng. Nhưng nếu nhóm đa số đủ đông và thực sự thù ghét nhóm tôn giáo nhỏ, hạnh phúc tập thể của đa số lớn hơn hẳn nỗi đau khổ của nhóm thiểu số. Kịch bản này cho thấy có vẻ tính có ích không phải là nền tảng đáng tin cậy cho tự do tôn giáo. Nguyên tắc tự do của Mill dường như cần một cơ sở đạo đức chắc chắn hơn nguyên lý vị lợi của Bentham.

Mill không đồng ý vậy. Ông nhấn mạnh trường hợp tự do cá nhân phụ thuộc hoàn toàn vào yếu tố sau của thuyết vị lợi: “Hoàn toàn phù hợp khi nói rằng tôi từ bỏ bất kỳ lợi thế nào thuộc về lý lẽ của tôi bắt nguồn từ ý tưởng quyền trừu tượng của con người – là thứ độc lập với tính hữu ích. Tôi coi lợi ích là mục tiêu cuối cùng của tất cả các vấn đề đạo đức, nhưng phải là lợi ích trong phạm vi lớn nhất, căn cứ trên lợi ích vĩnh cửu của con người là một thực thể tiến bộ”.

Mill cho rằng chúng ta nên tối đa hóa lợi ích – không phải trong từng trường hợp riêng lẻ – mà là về lâu về dài. Và ông lập luận tôn trọng tự do cá nhân sẽ dần dần mang đến hạnh phúc lớn lao nhất cho loài người. Cho phép đa số bịt miệng nhóm bất đồng chính kiến hoặc kiểm duyệt các nhà tư tưởng tự do có thể tối đa hóa lợi ích ngày hôm nay, nhưng về lâu dài sẽ khiến xã hội tồi tệ hơn (ít hạnh phúc đi).

Tại sao chúng ta lại cho rằng về lâu về dài, bảo vệ tự do cá nhân và quyền bất đồng chính kiến sẽ thúc đẩy phúc lợi của toàn xã hội? Mill nêu một số lý do: Quan điểm bất đồng có thể đúng, hoặc đúng phần nào, và do đó giúp hiệu chỉnh quan điểm thịnh hành. Và thậm chí nếu không được thế, đem ý kiến chủ lưu tranh biện với những ý tưởng khác sẽ làm ý kiến chủ lưu không trở nên giáo điều và thành kiến. Cuối cùng, một xã hội ép các thành viên khư khư giữ truyền thống và quy củ có thể rơi vào tình trạng xơ cứng mất hiệu quả, mất đi sức sống thúc đẩy xã hội phát triển.

Những suy đoán của Mill về việc tự do đem lại lợi ích cho xã hội có vẻ hợp lý. Nhưng chúng không thể là cơ sở đạo đức có tính thuyết phục của quyền cá nhân, ít nhất với hai lý do sau: Thứ nhất, việc tôn trọng quyền cá nhân vì mục tiêu thúc đẩy tiến bộ xã hội khiến các quyền này trở thành con tin của những bất trắc. Giả sử chúng ta gặp một xã hội đạt được hạnh phúc lâu dài bằng phương pháp chuyên chế. Phải chăng người theo thuyết vị lợi kết luận rằng, trong xã hội đó, về mặt đạo đức không cần quyền cá nhân? Thứ hai, lý lẽ của thuyết vị lợi không cho rằng việc xâm phạm quyền của một ai đó là sai phạm đối với một cá nhân cụ thể, bất kể điều này ảnh hưởng sao đến phúc lợi chung. Nếu đa số bức hại tín đồ của một tôn giáo nhỏ, thuyết vị lợi không xem đó là sự bất công với tín đồ cụ thể, mà chỉ coi việc này đơn thuần gây ra hậu quả xấu – chẳng hạn không khoan dung có thể làm toàn thể xã hội thiệt hại?

Mill có câu trả lời cho những thách thức trên, nhưng điều đó lại đưa ông vượt ra ngoài phạm vi đạo đức của thuyết vị lợi. Theo Mill, buộc một người sống theo phong tục, quy củ hoặc ý kiến hiện hành là sai, vì điều đó ngăn cản anh ta đạt được mục tiêu tối thượng của cuộc đời con người: sự phát triển toàn diện và tự do các khả năng của người đó. Mill lý giải sự tuân thủ là kẻ thù của lối sống tốt đẹp.

Năng lực nhận thức, phán xét, ý kiến sáng suốt, hoạt động tinh thần, và thậm chí cả ưu tiên đạo đức của con người chỉ được vận dụng khi đưa ra một sự lựa chọn.

Người làm bất cứ điều gì vì đó là truyền thống thì không có sự lựa chọn. Người đó không có kinh nghiệm thực tế trong việc nhận thức hoặc mong muốn điều gì tốt đẹp nhất. Tinh thần và đạo đức giống như cơ bắp, chỉ được cải thiện nếu được sử dụng… Nếu cho phép toàn bộ hoặc một phần thế giới lên kế hoạch cho cuộc sống của mình, người đó chỉ cần đến những năng lực bắt chước của loài vượn. Con người tự do lựa chọn cách sống của chính mình, sử dụng tất cả năng lực của mình.

Mill cũng thừa nhận tuân theo truyền thống có thể giúp một người dễ sống hơn và không gặp nguy hiểm. “Nhưng điểm khác biệt của anh ta với tư cách một con người là gì?” Ông hỏi. “Không chỉ làm gì, mà cả cách anh làm cũng quan trọng”.

Vì vậy, hành động và kết quả không phải là tất cả. Phải xét đến cả tính cách. Đối với Mill, mong muốn cá nhân không quan trọng với những ý muốn nó mang lại so với tính cách nó phản ánh. “Một người nào đó mà chính bản thân không có ham muốn và xung lực là người không có tính cách, cũng chẳng khác gì một động cơ hơi nước”.

Sự tán dương nhiệt thành của Mill với quyền cá nhân là điểm đặc biệt nhất trong tác phẩm Bàn về tự do. Nhưng đó cũng là một loại dị giáo. Vì ủng hộ ý tưởng đạo đức hơn là tính hữu ích – các ý tưởng về tính cách và sự hưng thịnh của loài người – nó không thực sự được xây dựng trên nguyên tắc của Bentham mà thực sự đối nghịch, bất chấp Mill tuyên bố điều ngược lại.

Hạnh phúc lớn hơn

Phản ứng của Mill với luận điểm thứ hai phản bác thuyết vị lợi – quy chuyển tất cả các giá trị vào một thang đo duy nhất hóa ra cũng dựa trên ý tưởng đạo đức, không lệ thuộc vào tính hữu ích. Trong tiểu luận Về thuyết vị lợi (Utilitarianism, 1861), viết ngay sau khi xuất bản Bàn về tự do, ông đã cố gắng chứng minh người theo thuyết vị lợi có thể phân biệt hạnh phúc nào có giá trị hơn hạnh phúc nào.

Đối với Bentham, hạnh phúc là hạnh phúc và khổ đau là khổ đau. Cơ sở duy nhất để đánh giá một trải nghiệm tốt hơn hay tệ hơn một trải nghiệm khác là cường độ và thời gian hạnh phúc hay đau khổ nó tạo ra. Cái gọi là hạnh phúc lớn hơn hoặc có ý nghĩa cao quý hơn là hạnh phúc tạo ra sự vui sướng mạnh hơn và lâu dài hơn. Bentham công nhận không phân biệt được phẩm chất của niềm vui. “Khối lượng của hạnh phúc bằng nhau” ông viết, “Chơi ghim (push-pin, một trò chơi của trẻ con) cũng tốt như làm thơ”. Thuyết vị lợi của Bentham hấp dẫn phần nào chính là nhờ tinh thần không phán xét này. Hãy coi sở thích của người dân như chúng vốn thế mà không phán xét giá trị đạo đức của sở thích đó. Tất cả sở thích đều được coi bình đẳng. Bentham nghĩ thật quá tự phụ để đánh giá một hạnh phúc có bản chất tốt hơn một hạnh phúc khác. Người thích Mozart, kẻ khác thích Madonna. Người thích ba lê, kẻ khác thích chơi ném bóng. Người đọc sách triết học Plato, kẻ khác đọc tạp chí khiêu dâm Penthouse. Bentham hỏi: Ai có thể nói hạnh phúc nào lớn hơn, có giá trị hơn, cao thượng hơn những hạnh phúc khác?

Việc từ chối không phân biệt hạnh phúc lớn và hạnh phúc nhỏ gắn kết với niềm tin của Bentham rằng tất cả các giá trị đều có thể được đo và quy đổi trên cùng một thang giá trị. Nếu các trải nghiệm chỉ khác nhau ở mức độ hạnh phúc hoặc nỗi đau mà chúng tạo ra – chứ không phải là chất lượng, thì người ta có thể đo nó bằng một thang đo nào đó. Nhưng một số người phản đối thuyết vị lợi ở điểm này: họ tin rằng một số hạnh phúc thực sự “lớn” hơn những hạnh phúc khác.

Nếu một số hạnh phúc lớn hơn những hạnh phúc khác thì tại sao xã hội lại đánh giá tất cả các sở thích đều như nhau, nói chi đến việc đem cộng tất cả các sở thích lại? Hãy nhớ lại việc ném giáo dân cho sư tử ăn ở Đấu trường La Mã. Một lý do phản đối cảnh tượng đẫm máu này là việc này vi phạm quyền của các nạn nhân. Nhưng lý lẽ phản đối khác nữa là nó tạo ra một thú vui thấp hèn chứ không phải một hạnh phúc cao quý. Phải chăng sẽ tốt hơn nếu thay đổi chứ không phải đáp ứng những sở thích này?

Người ta nói rằng những người Thanh giáo[5] cấm trò thả chó cắn gấu bị xích không phải vì trò này làm gấu bị đau mà vì kiểu hạnh phúc của người xem. Trò chọc gấu không còn là một thú tiêu khiển phổ biến, nhưng chọi gà và chọi chó vẫn còn sức thu hút lớn, và một số điều luật ngăn cấm các trò này. Một lập luận biện minh cho các lệnh cấm là ngăn chặn sự tàn bạo với động vật. Nhưng luật này cũng phản ánh một phán xét đạo đức rằng hạnh phúc phát sinh từ trận chọi chó là đáng ghê tởm, và một xã hội văn minh nên cấm. Bạn không cần phải theo Thanh giáo để cảm thông với kết luận này.

Bentham tổng hợp tất cả các sở thích – bất kể giá trị – trong việc xác định pháp luật phải nên như thế nào. Nhưng nếu nhiều người thích chọi chó hơn xem tranh Rembrandt[6], xã hội có nên đầu tư vào đấu trường chó chứ không phải bảo tàng nghệ thuật? Nếu hạnh phúc nào đó thấp và hạ cấp, tại sao người ta tính cả nó trong việc quyết định điều luật nào nên được ban hành?

Mill cố gắng bảo vệ thuyết vị lợi trước lập luận phản đối này. Không giống Bentham, Mill tin có thể phân biệt giữa hạnh phúc lớn và hạnh phúc nhỏ – tức có thể đánh giá chất lượng, không chỉ mức độ, cường độ các ước muốn của chúng ta. Và ông nghĩ rằng có thể phân biệt bằng cách chỉ dựa vào thuyết vị lợi mà không dựa vào bất kỳ ý tưởng đạo đức nào khác.

Mill bắt đầu bằng cam kết trung thành với các tín điều của thuyết vị lợi: “Hành động là đúng nếu nó có xu hướng thúc đẩy hạnh phúc; hành động là sai nếu có xu hướng tạo ra bất hạnh. Bởi vì hạnh phúc là niềm vui được mong đợi và không có đau khổ; bởi thế bất hạnh là sự đau khổ và thiếu vắng niềm vui”. Ông cũng khẳng định “lý thuyết về sự sống là nền tảng của lý thuyết đạo đức này, cụ thể là, hạnh phúc và không bị đau khổ là mục đích duy nhất đáng được khao khát. Tất cả những thứ đáng được khao khát là do hạnh phúc vốn có trong bản thân chúng, hoặc do chúng là phương tiện để thúc đẩy hạnh phúc và ngăn ngừa sự đau khổ”.

Mặc dù khẳng định hạnh phúc và đau khổ là tất cả, Mill thừa nhận “một số hạnh phúc được mong muốn hơn và có giá trị hơn những hạnh phúc khác”. Bằng cách nào chúng ta biết được những hạnh phúc nào có chất lượng cao hơn? Mill đề xuất một thử nghiệm đơn giản: “Trong hai niềm vui, hạnh phúc được mong muốn hơn là hạnh phúc được đa phần những người trải nghiệm cả hai hạnh phúc thích hơn – không vì bất kỳ cảm giác nghĩa vụ đạo đức nào phải thích nó”.

Thử nghiệm này có một lợi thế rõ ràng: Nó không xuất phát từ ý tưởng của thuyết vị lợi rằng đạo đức phụ thuộc một cách đơn giản và hoàn toàn vào những ham muốn thực sự của chúng ta. “Bằng chứng duy nhất cho thấy điều gì được mong ước là mọi người thực sự ham muốn nó”, Mill viết. Nhưng nếu đó là cách để phân biệt chất lượng giữa các niềm vui, thử nghiệm của ông dường như là đích ngắm của lý lẽ phản đối sau: Chẳng phải chúng ta đôi khi thích hưởng thụ hạnh phúc nhỏ hơn hạnh phúc lớn đó sao? Chẳng phải đôi khi chúng ta thích nằm ườn trên sofa xem phim hài kịch tình huống (sitcom) thay vì đọc Plato hoặc đi xem opera sao? Hoặc có thể nào ưa thích những trải nghiệm dễ thỏa mãn mà không xem xét chúng có đặc biệt dáng giá không?

Shakespeare và Gia đình Simpsons[7]

Khi thảo luận với sinh viên về lập luận hạnh phúc lớn, hạnh phúc nhỏ của Mill, tôi đưa ra một phiên bản thử nghiệm của mình. Tôi đưa cho sinh viên ba chương trình huyền hình giải trí phổ biến: một trận đấu trong chương trình Đấu vật giải trí thế giới (World Wrestling Entertainment, một quang cảnh bạo lực trong đó những người được gọi là đấu sĩ tấn công nhau bằng ghế xếp); một đoạn độc thoại trong Hamlet của một kịch sĩ chuyên diễn Shakespeare và một trích đoạn trong Gia đình Simpsons. Sau đó tôi hỏi hai câu hỏi sau: Chương trình giải trí nào bạn thích nhất và Chương trình giải trí nào bạn nghĩ có giá trị nhất?

về mức độ thích thú, Gia đình Simpsons luôn nhận được nhiều phiếu nhất, kịch Shakespeare đứng kế sau (Một số sinh viên dũng cảm thú nhận đam mê xem đấu vật). Nhưng khi hỏi chương trình nào có chất lượng cao nhất, kịch Shakespeare có phiếu áp đảo.

Kết quả của thí nghiệm này đặt ra một thách thức cho thử nghiệm của Mill. Nhiều sinh viên thích xem Gia đình Simpson, nhưng vẫn nghĩ kịch Shakespeare tạo ra hạnh phúc lớn hơn.

Phải thừa nhận rằng, một số có thể nói Shakespeare là tốt hơn bởi vì họ đang ngồi trong lớp học và không muốn trông có vẻ phàm tục. Và một số sinh viên lập luận rằng Gia đình Simpsons, với sự pha trộn tinh tế các bình luận xã hội với sự mỉa mai, hài hước đã đánh bại nghệ thuật của Shakespeare. Nhưng nếu đa phần những người đã xem cả hai đều thích Gia đình Simpsons hơn, thì sẽ rất khó để Mill kết luận kịch Shakespeare có chất lượng cao hơn.

Tuy nhiên Mill không muốn từ bỏ ý tưởng rằng một số cách sống cao quý hơn hơn những cách sống khác, ngay cả nếu những người có cách sống đó khó thỏa mãn hơn. “Người có phẩm đức cao hơn khó cảm thấy hạnh phúc hơn, có khả năng chịu nhiều đau khổ hơn người bình thường; nhưng bất chấp như thế, người đó không bao giờ thực sự muốn rơi xuống tình trạng mà anh ta cảm thấy là một cấp độ tồn tại hạ cấp”.

Tại sao chúng ta không muốn đánh đổi một cuộc sống gắn với các phẩm đức cao cả cho một cuộc sống mãn nguyện thấp hèn? Mill cho rằng lý do khả dĩ là “tình yêu tự do và độc lập cá nhân”, và kết luận rằng “điều hấp dẫn phù hợp nhất là một ý thức về phẩm giá, mà tất cả loài người đều có dù ít hay nhiều”.

Mill cũng thừa nhận “đôi khi, dưới ảnh hưởng của sự cám dỗ”, thậm chí con người tốt nhất cũng có lúc thích hạnh phúc nhỏ hơn hạnh phúc lớn. Mọi người có lúc chỉ muốn “làm củ khoai tây ngồi ghế bành”. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta không phân biệt được giữa Rembrandt và phim bộ truyền hình. Mill viết điều này trong một đoạn đáng nhớ: “Thà làm con người không mãn nguyện còn hơn trở thành một con lợn thỏa mãn; thà làm Socrates không mãn nguyện còn hơn trở thành một kẻ ngốc thỏa mãn. Và nếu kẻ ngốc, hoặc con lợn có ý kiến khác, đó là bởi vì chúng chỉ biết ý kiến riêng của mình”.

Biểu đạt về niềm tin vào phẩm đức con người nghe thật hấp dẫn. Nhưng khi dựa vào đó, Mill đã lạc khỏi tiền đề thuyết vị lợi. Không còn coi ham muốn thực tế là cơ sở duy nhất để phán xét điều gì cao quý và cái gì tầm thường. Bây giờ tiêu chuẩn xuất phát từ một ý tưởng về nhân phẩm con người – thứ độc lập với mong muốn và ham muốn của chúng ta. Những hạnh phúc lớn không phải bởi vì chúng la thích chúng hơn; chúng ta muốn chúng bởi vì chúng ta nhận biết chúng có giá trị hơn. Chúng ta đánh giá cao tính nghệ thuật trong Hamlet không phải vì chúng ta thích vở kịch này hơn các chương trình giải trí có giá trị nghệ thuật thấp hơn, mà bởi vì nó khuyến khích phẩm đức của chúng ta và làm cho chúng ta “người” hơn.

Cũng như với quyền cá nhân, bằng hạnh phúc lớn, Mill đa bảo vệ thuyết vị lợi trước lời buộc tội thuyết này quy tất cả mọi thứ về cách tính toán hạnh phúc và nỗi buồn thô thiển, nhưng chỉ bằng cách viện dẫn ý tưởng đạo đức về phẩm giá và cá tính của con người – những thứ độc lập với sự hữu ích.

Trong hai triết gia vĩ đại thuộc trường phái vị lợi, Mill nhân văn hơn, Bentham nhất quán hơn. Bentham qua đời vào năm 1832, thọ 84 tuổi. Nhưng ngày nay nếu đến London, bạn có thể ghé thăm ông. Trong di chúc, ông đề nghị bảo quản, ướp, và trưng bày xác mình. Và bạn có thể thấy ở Đại học London, ông với bộ trang phục quen thuộc vẫn ngồi trầm ngâm trong một tủ kính.

Ngay trước khi chết, Bentham tự hỏi một câu hỏi nhất quán với triết lý của mình: Người sống có thể sử dụng người chết làm gì? Ông kết luận rằng có một cách là dùng thi hài cho mục đích nghiên cứu giải phẫu. Tuy nhiên đối với các triết gia vĩ đại, tốt hơn là nên bảo tồn thể xác thật để truyền cảm hứng cho các thế hệ triết gia tương lai. Bentham xếp mình vào loại thứ hai này.

Thật ra, khiêm tốn không phải là một nét tính cách rõ ràng của Bentham. Không chỉ hướng dẫn chi tiết việc bảo quản và trưng bày thi thể mình, ông cũng đề nghị bạn bè và các môn đệ gặp gỡ hàng năm “với mục đích tưởng nhớ người sáng lập ra hệ thống đạo đức và pháp luật mang đến hạnh phúc tối đa”, và khi gặp gỡ nhau, họ nên đưa Bentham đến tham dự cùng. Những người ngưỡng mộ ông đã thực hiện nghĩa vụ đó. “Biểu tượng tự động”, như Bentham gọi, được trao cho Hiệp hội Bentham quốc tế trong những năm 1980. Và chính thức thì cái xác ướp của Bentham vẫn được đẩy tới các cuộc họp của hội đồng quản trị của trường đại học, biên bản ghi ông “hiện diện nhưng không biểu quyết”.

Mặc dù Bentham lên kế hoạch cẩn thận, việc ướp đầu ông bị lỗi, do đó, hiện nay “ông” có một cái đầu nặn từ sáp, chứ không phải đầu thật. Đầu thực của ông, bây giờ được bảo quản trong một phòng nhỏ, đã được trưng bày một lần trong một cái đĩa đặt giữa hai chân ông. Nhưng sinh viên đã lấy trộm cái đầu và sau đó trả lại cho trường đại học để lấy tiền chuộc làm từ thiện.

Ngay cả trong cái chết, Jeremy Bentham cũng thúc đẩy lợi ích lớn nhất cho nhiều người nhất.