Callie Smartt là người cổ vũ[35] năm thứ nhất rất nổi tiếng ở Trường trung học Andrews tại miền Tây Texas. Dù bị bại não và phải di chuyển trên xe lăn, cô vẫn nhiệt tình truyền cảm hứng cho các cầu thủ bóng bầu dục và người hâm mộ bởi sự phấn khích của mình bên đường biên khi cổ vũ cho các trận đấu. Nhưng vào cuối mùa giải, Callie bị loại khỏi đội cổ vũ.

Trước sức ép của một vài người cổ vũ khác cùng cha mẹ họ, viên chức nhà trường nói với Callie rằng để tham gia đội cổ vũ năm tới, cô phải cố gắng như những người khác, thực hiện một chế độ luyện tập nghiêm ngặt các động tác nhảy và xoạc, ông bố cô bé thủ lĩnh đội cổ vũ là người đi đầu trong việc ngăn cản Callie tham gia đội. Ông tuyên bố mình quan ngại đến sự an toàn của cô. Nhưng mẹ Callie ngờ rằng sự phản đối này xuất phát từ sự bực tức do Callie được hoan nghênh nhiệt liệt.

Câu chuyện của Callie gợi ra hai câu hỏi. Thứ nhất là về sự công bằng. Cô có buộc phải luyện tập để đủ điều kiện tham gia cổ vũ, hay đòi hỏi này không công bằng vì cô bị khuyết tật? Một cách giải đáp vấn đề này viện dẫn nguyên tắc không phân biệt đối xử miễn là thực hiện tốt vai trò của mình, Callie không nên bị loại khỏi đội cổ vũ đơn giản chỉ vì cô không có khả năng thể lực để thực hiện các động tác thể dục – đây không phải lỗi của cô.

Tuy nhiên, nguyên tắc không phân biệt đối xử không có ích lắm, vì đặt ra câu hỏi chính yếu trong cuộc tranh cãi: Thực hiện tốt vai trò cổ vũ có nghĩa là gì? Phe chống đối Callie cho rằng người cổ vũ tốt phải có khả năng nhảy và xoạc. Xét cho cùng, đó chính là cách truyền thống để các cổ vũ viên hoạt náo đám đông. Người ủng hộ Callie cho rằng nói vậy là nhầm lẫn giữa mục đích cổ vũ và phương pháp thực hiện. Mục đích cổ vũ là khơi dậy tinh thần của trường và truyền lửa cho người ủng hộ. Khi Callie ngồi xe lăn hò hét trên đường biên, vẫy vẫy các quả bông và nở nụ cười rạng rỡ, cô đã làm tốt những gì người cổ vũ có nghĩa vụ phải làm – thổi lửa vào đám đông, vì vậy, để quyết định phẩm chất cần có là gì, chúng ta phải quyết định điều gì thiết yếu với người cổ vũ, và điều gì chỉ mang tính ngẫu nhiên.

Câu hỏi thứ hai trong câu chuyện của Callie là về sự bực tức. Người cha của đội trưởng đội cổ vũ bực tức theo kiểu nào? Vì sao ông phiền lòng trước sự hiện diện của Callie trong đội? Hẳn không phải lo Callie sẽ lấy vị trí của con gái ông, cả hai đều ở trong đội. Cũng không phải sự ghen tị nhỏ mọn như khi ông thấy một cô gái tỏa sáng hơn con gái ông ở các động tác thể dục, mà điều này thì tất nhiên Callie không thể làm được.

Đây là linh cảm của tôi: sự bực tức của ông có thể phản ánh cảm giác Callie đang được ban cho một vinh dự cô ấy không xứng đáng nhận, theo khía cạnh chế nhạo niềm tự hào của ông về kỹ năng cổ vũ của cô con gái. Nếu việc cổ vũ giỏi là cái gì đó có thể thực hiện trên một chiếc xe lăn, thì vinh dự thường cho những người nhảy và xoạc giỏi sẽ bị giảm đi ít nhiều.

Nếu Callie nên là người cổ vũ vì thể hiện những giá trị phù hợp với vai trò này dù bị khuyết tật, Callie sẽ đe dọa vinh dự được trao cho những người cổ vũ khác. Các kỹ năng thể dục họ trình diễn không còn mang tính thiết yếu trong việc cổ vũ, chỉ là một trong nhiều cách làm đám đông phấn chấn. Dù không rộng lượng, ông bố cô đội trưởng đội cổ vũ nhận biết chính xác cái gì bị đe dọa. Một tập quán xã hội từng được coi là có mục đích và cách tôn vinh đã định hình, bây giờ do Callie mà phải được xác định lại. Cô đã chỉ ra rằng có nhiều hơn một cách làm người cổ vũ.

Chú ý mối liên hệ giữa câu hỏi đầu tiên (sự công bằng) và câu hỏi thứ hai (vinh dự và sự bực tức). Muốn xác định một cách thức công bằng để định rõ vị trí người cỗ vũ, chúng ta cần phải xác định tính chất và mục đích của hành động cổ vũ. Nếu không, chúng ta không có cách nói cổ vũ cần những phẩm chất gì. Tuy nhiên, việc xác định tính chất của cổ vũ có thể gây tranh cãi, bởi vì nó làm chúng ta vướng vào mớ lý lẽ về phẩm chất xứng đáng được vinh danh. Điều gì được coi là mục đích của cổ vũ phụ thuộc một phần vào việc bạn nghĩ giá trị nào đáng được công nhận và tưởng thưởng.

Vụ việc cho thấy các tập quán xã hội như cổ vũ không chỉ có mục đích phương tiện (cổ vũ đội thi đấu) mà còn có mục đích tôn vinh hay làm gương (ca tụng một số giá trị và đức tính). Trong việc lựa chọn người cổ vũ, các trường không chỉ thúc đẩy tinh thần của trường mà còn bày tỏ những phẩm chất mà mình hy vọng học sinh sẽ coi trọng và noi theo. Điều này giải thích tại sao cuộc tranh luận căng thẳng đến vậy. Nó cũng giải thích điều lẽ ra đã gây khó xử – các thành viên đội cổ vũ (và cha mẹ họ) cảm thấy có quyền lợi thế nào trong cuộc tranh luận về tư cách của Callie. Các bậc phụ huynh này muốn việc cổ vũ tôn vinh những đức tính truyền thống của người cổ vũ mà con họ có được.

Công lý, telos[36], và danh dự

Theo khía cạnh này, cuộc xung đột về người cổ vũ ở Tây Texas ứng với một phần học thuyết của Aristotle về công lý. Trọng tâm trong triết lý-chính trị của Aristotle là hai ý tưởng, cả hai đều hiện diện trong cuộc tranh luận liên quan đến Callie:

1. Công lý có tính mục đích luận. Việc xác định các quyền đòi hỏi chúng ta tìm ra telos của tập quán xã hội đang bàn tới.

2. Công lý có tính tôn vinh. Suy luận hay tranh luận về telos của một tập quán là suy luận hay tranh luận (ít nhất là phần nào đó) về những giá trị tập quán này tôn vinh và khen thưởng.

Chìa khóa để hiểu lý thuyết về đạo đức và chính trị của Aristotle là xem ảnh hưởng của hai ý tưởng trên và mối quan hệ giữa chúng.

Các thuyết hiện đại về công lý cố gắng tách những câu hỏi về công bằng và quyền khỏi lý lẽ về danh dự, giá trị, sự xứng đáng về mặt đạo đức. Họ tìm kiếm các nguyên tắc công lý trung lập giữa các mục tiêu và cho phép mọi người lựa chọn theo đuổi mục tiêu của chính mình. Aristotle (384-322 trước Công nguyên) không nghĩ Công lý có thể có vị trí trung lập như thế. Ông tin tranh luận về công lý không tránh khỏi là tranh luận về sự vinh danh, giá trị, và bản chất của lối sống tốt đẹp.

Việc tìm hiểu tại sao Aristotle cho rằng công lý phải được kết nối với lối sống tốt đẹp sẽ giúp chúng ta nhìn thấy những gì bị đe dọa trong nỗ lực tách chúng ra.

Đối với Aristotle, công lý có nghĩa là cho mọi người những gì họ xứng đáng, trao cho mỗi người cái họ đáng hưởng. Nhưng cái một người đáng hưởng là gì? Giá trị đáng tưởng thưởng hay sự xứng đáng căn cứ vào đâu? Điều đó phụ thuộc vào thứ đang được phân phối. Công lý liên quan đến hai yếu tố: “Điều gì, và những người được giao điều đó”. Và nói chung, chúng ta nói rằng “những người bình đẳng cần phải được nhận những thứ bình đẳng”.

Nhưng ở đây phát sinh một câu hỏi khó: bình đẳng theo khía cạnh nào? Điều đó phụ thuộc vào những gì chúng ta phân phối và về các giá trị liên quan đến những thứ đó.

Giả sử chúng ta phân phối sáo. Ai sẽ nhận được cây sáo tốt nhất? Câu trả lời của Aristotle: sáo tốt nhất dành cho người thổi hay nhất.

Công lý phân biệt đối xử theo giá trị, theo sở trường có liên quan. Và trong trường hợp cây sáo, giá trị liên quan là khả năng thổi hay. Hẳn sẽ bất công nếu phân biệt đối xử trên bất kỳ cơ sở nào khác như sự giàu có, dòng dõi quý tộc, vẻ đẹp thể chất, hoặc ngẫu nhiên (bốc thăm).

Dòng dõi và sắc đẹp có thể có giá trị lớn hơn khả năng thổi sáo, và nếu đem lên bàn cân thì ở lĩnh vực này, họ có thể vượt trội người thổi sáo còn hơn anh ta vượt họ ở lĩnh vực thổi sáo, nhưng sự thật vẫn là người thổi sáo nên được nhận cây sáo tốt nhất.

Thật buồn cười khi so sánh các kiểu sở trường hoàn toàn khác nhau. Thậm chí thật vô nghĩa khi hỏi, “Tôi có đẹp trai hớn việc cô ấy chơi bóng tốt không?” hoặc “Liệu Babe Ruth là cầu thủ bóng chày vĩ đại hơn nhà viết kịch Shakespeare không?”. Câu hỏi như thế chỉ có ý nghĩa tại các trò chơi phòng khách. Ý của Aristotle là khi phân phối sáo, chúng ta không nên nhìn ai giàu nhất hay ai đẹp nhất hay ai tổng thể tốt nhất. Chúng ta phải tìm người chơi sáo tốt nhất. Ý tưởng này rất quen thuộc. Nhiều dàn nhạc tiến hành tuyển nhạc công sau màn che để đánh giá chất lượng âm nhạc trong điều kiện loại bỏ thiên kiến hay phân tâm. Lý giải của Aristotle mới không quen thuộc. Lý do dễ thấy nhất để đưa cây sáo tốt nhất cho ngươi thổi hay nhất là vì làm vậy sẽ tạo ra thứ âm nhạc hay nhất, có lợi cho thính giả. Nhưng đây không phải là nguyên nhân Aristotle đưa ra. Ông cho rằng sáo tốt nhất nên được đưa cho người thổi sáo tốt nhất vì đó là mục đích người ta làm ra cây sáo – để thổi được hay.

Mục đích của cây sáo là tạo ra thứ âm nhạc tuyệt hảo. Những người có thể làm tốt nhất việc này nên có được cây sáo tốt nhất.

Bây giờ cũng đúng là đưa nhạc cụ tốt nhất cho nhạc công xuất sắc nhất sẽ tạo ra thứ âm nhạc hay nhất, điều mà tất cả mọi người được hưởng thụ – hạnh phúc lớn nhất cho nhiều người nhất. Nhưng điều quan trọng là hiểu được lý lẽ của Aristotle vượt ra ngoài suy xét như thế của thuyết vị lơi.

Cách lý luận của ông từ mục đích của một điều tốt đẹp đến cách phân phối hợp lý điều tốt đẹp đó là một ví dụ của lý lẽ mục đích luận. Aristotle cho rằng để xác định cách phân phối công bằng một điều tốt, chúng ta phải tìm hiểu telos, hay mục đích, của điều tốt cần được phân phối.

Tư duy mục đích luận: Sân quần vợt và Winnie-the-Pooh

Có vẻ kỳ lạ, nhưng suy nghĩ về công lý theo kiểu tư duy mục đích luận có một mức độ hợp lý nào đó. Giả sử bọn phải quyết định cách phân phối việc sử dụng những sân quần vợt tốt nhất trong khuôn viên trường đại học. Bạn có thể ưu tiên những người trả tiền nhiều nhất bằng cách thu phí cao. Hoặc bạn có thể ưu tiên các nhân vật lớn trong trường – chẳng hạn hiệu trưởng hoặc nhà khoa học được giải Nobel. Nhưng giả sử hai nhà khoa học nổi tiếng chơi rất tệ, ít khi nào đánh bóng được qua lưới, và đội tuyển quần vợt đến và muốn sử dụng sân. Bạn sẽ không nói hai nhà khoa học nên chuyển sang một sân kém hơn để các cầu thủ đội tuyển có thể sử dụng sân tốt nhất chứ? Và bạn sẽ không lý giải rằng người chơi quần vợt tuyệt vời nhất mới có thể tận dụng tối đa sân quần vợt tốt nhất, và thật phí phạm nếu để cho những người chơi xoàng sử dụng?

Hoặc giả sử cây đàn violin Stradivarius[37] được đem bán đấu giá, và một nhà sưu tập giàu có đã chiến thắng Itzhak Perlman[38] để mua được. Nhà sưu tập này muốn bày cây đàn violon trong phòng khách của mình. Phải chăng chúng ta cảm thấy mất mát thứ gì đó, có lẽ có cả sự bất công – không phải vì chúng ta nghĩ cuộc đấu giá không công bằng, mà vì kết quả không phù hợp? Nằm phía sau phản ứng này có thể là suy nghĩ (kiểu mục đích luận) rằng cây đàn violon Stradivarius được làm ra để chơi, không phải để trưng bày.

Trong thế giới cổ đại, tư duy mục đích luận phổ biến hơn bây giờ. Plato và Aristotle nghĩ ngọn lửa bùng lên bởi vì muốn hướng lên bầu trời – ngôi nhà tự nhiên của nó; hòn đá rơi xuống vì chúng cố gắng để về với mặt đất, quê hương chúng. Tự nhiên được coi là có một trật tự có ý nghĩa. Để hiểu được tự nhiên và vị trí của chúng ta ở đó thì phải nắm bắt được mục đích, ý nghĩa then chốt của tự nhiên.

Với sự ra đời của khoa học hiện đại, tự nhiên không còn được xem như một trật tự có ý nghĩa. Thay vào đó, tự nhiên được hiểu một cách cơ học, bị các quy luật vật lý chi phối. Giải thích hiện tượng tự nhiên bằng ngôn ngữ mục đích, ý nghĩa, và mục tiêu được coi là đơn giản và trẻ con.

Mặc dù đã thay đổi, nhưng cám dỗ để nhìn thế giới theo trật tự mục đích luận, như một toàn thể có mục đích vẫn không biến mất hoàn toàn. Nó vẫn tồn tại, đặc biệt ở trẻ em, chúng được dạy nhìn thế giới theo cách này. Tôi nhận thấy điều này khi các con tôi còn rất nhỏ, và tôi đọc cho chúng cuốn sách Winnie-the-Pooh của A.A. Milne[39]. Câu chuyện gợi lên một cái nhìn thơ ngây về tự nhiên, thật mê hoặc, sống động qua ý nghĩa và mục đích. Đầu cuốn sách, Winnie-the-Pooh thả bộ trong rừng và đến một cây sồi lớn. Từ ngọn cây, “phát ra một tiếng ù ù to dần”.

Winnie-the-Pooh ngồi xuống dưới gốc cây, đầu chống lên hai tay và bắt đầu suy nghĩ. Đầu tiên gấu con nói với chính mình: “Tiếng ù đó có ý nghĩa nào đó. Không thể có tiếng ù ù như thế, chỉ ù ù mà không có ý nghĩa gì. Nếu có tiếng ù ù, hẳn phải có cái gì tạo ra tiếng ù ù, và lý do duy nhất mà mình biết để tạo ra tiếng ù ù kiểu đó là ong”.

Sau đó, gấu con nghĩ ngợi hồi lâu, và nói: “Và lý do tồn tại duy nhất của một chú ong là để làm ra mật ong”. Và sau đó cậu nghĩ tiếp: “Và lý do duy nhất ong làm ra mật là để mình có thể chén”. Vì vậy gấu con bắt đầu leo lên cây.

Dòng tư duy rất thơ ngây của Pooh về con ong là ví dụ điển hình về suy nghĩ kiểu mục đích luận. Khi trưởng thành, hầu hết chúng ta mất đi cách nhìn thế giới tự nhiên như thế, một thế giới duyên dáng nhưng kỳ lạ. Và đã bác bỏ tư duy mục đích luận trong khoa học, chúng ta cũng dần loại bỏ nó trong chính trị và đạo đức. Nhưng thật không dễ dàng để bỏ qua lý lẽ mục đích luận trong tư duy về các thiết chế xã hội và tập quán chính trị. Ngày nay, không nhà khoa học nào đọc một cách nghiêm túc các tác phẩm của Aristotle về sinh học, vật lý. Nhưng sinh viên chuyên ngành đạo đức và chính trị vẫn tiếp tục đọc và suy ngẫm các triết lý của Aristotle về đạo đức và chính trị.

Telos của trường đại học là gì?

Cuộc tranh luận về chính sách chống kỳ thị có thể được xét lại theo lý lẽ của Aristotle về cách phân phối sáo. Chúng ta bắt đầu bằng cách tìm kiếm tiêu chuẩn phân phối công bằng: Ai có quyền được trúng tuyển? Trong việc giải quyết vấn đề này, chúng ta thấy mình phải xác định (có thể không tường minh) “mục đích, hoặc telos của trường đại học là gì?”

Thường trong nhiều trường hợp, telos không rõ ràng mà còn gây tranh cãi. Một số người nói đại học có nhiệm vụ thúc đẩy thành tựu học thuật, và triển vọng học thuật phải là tiêu chí tuyển sinh duy nhất. Những người khác nói trường đại học tồn tại để phục vụ các mục đích dân sự, và rằng khả năng trở thành nhà lãnh đạo trong một xã hội đa dạng chẳng hạn phải là một tiêu chí xét tuyển. Phân loại các telos của trường đại học có vẻ là việc cần thiết khi xác định tiêu chí tuyển sinh phù hợp. Điều này chỉ ra khía cạnh mục đích luận của công lý trong tuyển sinh đại học.

Gắn với cuộc tranh luận về mục đích của trường đại học là một câu hỏi về tôn vinh: trường đại học nên tôn vinh và khen thưởng những đức tính hay sở trường nào một cách thích đáng? Những ai cho rằng trường đại học tồn tại chỉ để tôn vinh và tưởng thưởng thành tựu trong học thuật dễ có khả năng chống đối chính sách chống kỳ thị, trong khi những người tin trường đại học tồn tại để thúc đẩy những lý tưởng dân sự nhất định lại ủng hộ chính sách này.

Những lý lẽ về trường đại học, người cổ vũ và cây sáo, tự nhiên tiến triển theo cách chỉ ra ý tưởng của Aristotle: Lý lẽ về công lý và quyền thường là lý lẽ về mục đích, hoặc telos của tổ chức xã hội, thứ đến lượt nó lại phản ánh những quan niệm đối nghịch nhau về các giá trị mà tổ chức này tôn vinh và khen thưởng.

Chúng ta có thể làm gì nếu mọi người bất đồng về telos hay mục đích của hành động đang bàn tới? Liệu có thể nghĩ telos của tổ chức xã hội, hoặc mục đích của trường đại học chỉ đơn giản là bất cứ điều gì cơ quan thành lập hay ban quản trị trường xác lập?

Aristotle tin người ta có thể suy luận về mục đích của tổ chức xã hội. Bản chất thiết yếu của tổ chức không phải bất biến và tồn tại mãi mãi, nhưng cũng không đơn giản chỉ là vấn đề dư luận. (Nếu mục đích của Trường Harvard chỉ được xác định qua ý chí của nhà sáng lập, thì bây giờ mục đích chính của đại học này vẫn chỉ là đào tạo các mục sư theo chủ nghĩa giáo đoàn (Congregationalist)).

Thế thì rốt cuộc làm thế nào chúng ta có thể lý luận về mục đích của một tập quán xã hội khi đối mặt với bất đồng? Và khái niệm về tôn vinh và giá trị làm sao xuất hiện? Aristotle đưa ra câu trả lời bền vững nhất cho các câu hỏi trên trong phần ông thảo luận về chính trị.

Mục đích của chính trị là gì?

Các thảo luận về công lý phân phối gần đây của chúng ta quan tâm chủ yếu tới sự phân bổ thu nhập, tài sản và cơ hội. Đối với Aristotles, mục đích của công lý phân phối không phải về tiền bạc mà về chức vụ và danh vọng. Ai được quyền làm người chỉ huy? Chức quyền được phân phối ra sao?

Thoạt nhìn, câu trả lời có vẻ rõ ràng – dĩ nhiên là bình đẳng. Một người, một phiếu bầu. Bất kỳ cách nào khác được coi là phân biệt đối xử. Nhưng Aristotle nhắc chúng ta rằng tất cả các học thuyết về công lý phân phối đều phân biệt đối xử. Câu hỏi là: Những phân biệt đối xử nào được coi là công bằng? Và câu trả lời phụ thuộc vào mục đích của hoạt động đang xét.

Vì vậy, trước khi nói về cách phân phối các quyền chính trị và chức quyền, chúng ta phải tìm hiểu mục đích, hoặc telos của chính trị. Chúng ta phải hỏi, “Tổ chức chính trị có mục đích gì?”

Đây có vẻ là câu hỏi không có câu trả lời. Các cộng đồng chính trị khác nhau quan tâm đến những vấn đề khác nhau. Tranh luận về mục đích của cây sáo hoặc của trường đại học là một việc. Dù có đôi chút bất đồng, mục đích của chúng ít nhiều còn có giới hạn. Mục đích của cây sáo có liên quan tới việc tạo ra âm nhạc, mục đích của trường đại học có liên quan tới giáo dục. Nhưng liệu chúng ta có thể thực sự xác định mục tiêu hoặc mục đích của hoạt động chính trị theo kiểu như vậy không?

Ngày nay chúng ta không coi chính trị là việc phải có một mục tiêu cụ thể nào đó mà mang tính mở cho nhiều kiểu mục tiêu khác nhau mà công dân có thể theo đuổi. Chẳng phải đó là nguyên nhân chúng ta có các cuộc bầu cử sao – để mọi người có thể lựa chọn, ở bất kỳ thời điểm nào, những mục đích và ý định mà họ cùng muốn theo đuổi? Việc gán trước một số mục tiêu hoặc ý định nào cho cộng đồng chính trị dường như tước đi quyền tự quyết định của công dân. Điều đó cũng có nguy cơ áp đặt các giá trị mà không phải tất cả mọi người cùng chia sẻ. Sự miễn cưỡng của chúng ta khi xác lập telos hay mục tiêu chính trị phản ánh một sự quan ngại về tự do cá nhân. Chúng to coi chính trị là thủ tục để mọi người tự lựa chọn mục tiêu của riêng mình.

Aristotle không quan niệm như thế. Với ông, mục đích chính trị không phải để thiết lập một khuôn khổ các quyền trung lập với các mục tiêu. Chính trị phải góp phần hình thành nên công dân tử tế và thúc đẩy các đức tính tốt.

Bất kỳ thành bang đúng nghĩa nào, chứ không chỉ hữu danh, đều phải tận hiến cho mục tiêu khích lệ cái thiện. Nếu không, một tổ chức chính trị sẽ chỉ đơn thuần là một liên minh. Nếu không, pháp luật cũng sẽ trở thành một giao kèo… “một kẻ bảo đảm các quyền mâu thuẫn nhau của mọi người”, thay vì lẽ ra phải là một quy tắc sống làm cho các thành viên trong thành bang tử tế và công bằng.

Aristotle chỉ trích cả hai giải pháp chính để phân chia quyền lực chính trị: đầu sỏ chính trị[40] và dân chủ. Ông nói, mỗi bên có một luận điểm nhưng chỉ mang tính nửa vời.

Phe đầu sỏ cho rằng họ, những người giàu có, nên lãnh đạo. Phe dân chủ cho rằng xuất thân tự do là tiêu chí duy nhất cho quyền công dân và quyền lực chính trị. Nhưng cả hai nhóm thổi phồng luận điểm của mình, bởi vì cả hai hiểu sai mục đích của cộng đồng chính trị.

Phe đầu sỏ sai vì cộng đồng chính trị không chỉ có việc bảo vệ tài sản cá nhân, thúc đẩy kinh tế thịnh vượng. Nếu chính trị chỉ để thực hiện những điều đó thì chủ sở hữu tài sản xứng đáng nhận quyền lực chính trị lớn nhất, về phần mình, phe dân chủ sai bởi vì cộng đồng chính trị không chỉ làm theo đa số. Khi dùng từ những người dân chủ Aristotle muốn chỉ những người quyết định theo đa số. Ông bác bỏ quan niệm cho rằng mục đích của chính trị là để thỏa mãn sở thích của đa số.

Cả hai phía đểu bỏ qua mục tiêu tối hậu của tổ chức chính trị, mà theo Aristotle đó là trau dồi phẩm hạnh của người dân. Mục tiêu của nhà nước không phải là “tạo ra một đồng minh bảo vệ lẫn nhau… hay để dễ dàng trao đổi hàng hóa và thúc đẩy quan hệ kinh tế”. Đối với Aristotle, chính trị là điều gì đó cao hơn thế. Đó là học cách sống tốt cuộc đời. Mục đích của chính trị là để người dân phát triển khả năng và giá trị đặc biệt của con người – nhiệt tình vì lợi ích chung, có được những phán xét thực tế, chia sẻ trong sự tự quản, quan tâm đến số phận của toàn bộ cộng đồng.

Aristotle thừa nhận ích lợi của những hình thức tổ chức khác, chẳng hạn như hiệp ước quốc phòng hay thỏa thuận thương mại tự do. Nhưng ông nhấn mạnh các kiểu tổ chức này không thật sự là cộng đồng chính trị. Sao lại không? Ví mục tiêu của chúng bị giới hạn. Các tổ chức như NATO NAFTA[41] hay WTO chỉ quan tâm các vấn đề an ninh, trao đổi kinh tế, mà không cấu thành nên một cách sống chung nhằm định hình bản chất của những người tham gia, Và người ta cũng có thể nói như thế về một thành phố hoặc một tiểu bang chỉ quan tâm tới khía cạnh an ninh, thượng mại, mà hờ hững việc giảng dạy đạo đức và các giá trị cho công dân của mình. Aristotle viết: “Nếu tinh thần giao thiệp giữa họ khi hợp lại với nhau vẫn giữ nguyên như khi tách rồi” thì sự kết hợp của họ không thực sự được coi là một thành bang, hoặc một cộng đồng chính trị.

Thành bang không phải kiểu tổ chức theo cách cư trú trên cùng địa điểm, hoặc vì cùng nhau ngăn ngừa bất công và thúc đẩy trao đổi”. Mặc dù những nhiệm vụ này là điều một thành bang cần thực hiện, nhưng chưa đủ. “Mục tiêu và ý định của thành bang là một cuộc sống tốt đẹp, và các thể chế của đời sống xã hội là phương tiện để đạt được mục tiêu đó”.

Nếu cộng đồng chính trị tồn tại để thúc đẩy lối sống tốt đẹp, sẽ có những tác động gì khi phân phối chức vụ và danh vọng? Chính trị cũng giống như cây sáo: Aristotle đi từ mục đích của điều tốt đến cách phân phối thích hợp. “Những người đóng góp nhiều nhất cho tổ chức theo cách thức này” là những người có đức tính công dân xuất xắc, những người tận tâm vì lợi ích chung nhất. Những người có phẩm chất công dân xuất sắc nhất- chứ không phải người giàu có nhất, hoặc người đẹp trai nhất – mới là người xứng đáng được công nhận về mặt chính trị và có ảnh hưởng lớn.

Vì mục tiêu của chính trị là lối sống tốt đẹp, các chức vụ và danh vọng cao nhất phải được phân cho những người như Pericles[42] – người có đức hạnh công dân tốt nhất và nhận dạng các lợi ích chung sâu sắc nhất. Những ngườỉ giàu sở hữu nên được quyền có ý kiến. Quan điểm quyết định theo đa số nên có một ít ảnh hưởng. Nhưng chức vụ có ảnh hưởng lớn nhất nên được giao cho người có phẩm chất và khả năng nhận định tốt nhất để quyết định liệu có nên tiến hành chiến tranh với Sparta, thời gian và cách thức thực hiện.

Lý do những người như Pericles (và Abraham Lincoln[43]) nên có chức vụ và danh vọng cao nhất không chỉ đơn giản họ sẽ ban hành những chính sách khôn ngoan, làm lợi cho tất cả mọi người; mà còn vì cộng đồng chính trị tồn tại, ít nhất một phần là để tôn vinh và tưởng thưởng giá trị công dân. Việc công chúng nhìn nhận những người có phẩm chất công dân xuất sắc còn thể hiện vai trò giáo dục của một thành phố tốt. Lại một lần nữa, chúng ta thấy khía cạnh mục đích luận và tôn vinh của công lý đồng hành cùng nhau như thế nào.

Có thể là người tốt nếu không dấn thân vào chính trị?

Nếu ý kiến của Aristotle coi mục tiêu của chính trị là lối sống tốt đẹp là đúng, thì có thể đễ dàng kết luận những người thể hiện nhiều phẩm chất công dân nhất nên có chức vụ và danh vọng cao nhất. Nhưng ông có đúng khi cho rằng chính trị là vì cuộc sống tốt đẹp? Đây là một tuyên bố gây tranh cãi. Ngày nay chúng ta thường xem chính trị là điều không muốn nhưng phải chấp nhận chứ không phải đặc điểm thiết yếu của lối sống tốt đẹp. Khi nghĩ về chính trị, chúng ta nghĩ đến thỏa hiệp, trò giả vờ, các nhóm lợi ích, tham nhũng. Ngay cả công dụng lý tưởng của chính trị – một công cụ để thực thi công lý xã hội, hay cách làm cho thế giới tốt đẹp hơn – cũng khiến chính trị bị xem như một phương tiện để đạt mục tiêu, một khuynh hướng trong các khuynh hướng, không phải là một khía cạnh quan trọng vì lợi ích con người.

Tại sao thời đó Aristotle nghĩ rằng tham gia hoạt động chính trị lại là việc cần thiết để sống một cuộc đời tốt đẹp? Tại sao chúng ta không thể sống một cuộc đời hoàn toàn tốt đẹp và có giá trị mà không có chính trị?

Câu trả lời nằm trong bản chất chúng ta. Chỉ khi sống trong thành bang và hoạt động chính trị, chúng ta mới hoàn toàn nhận thức được bản chất con người mình. Aristotle nhìn thấy những con người chúng ta là để “dành cho các tổ chức chính trị, ở một trình độ cao hơn ông và các động vật sống thành bầy khác”. Lý do ông đưa ra là: Tự nhiên không làm ra điều gì vô ích, và con người, không giống như các động vật khác, được trang bị khả năng ngôn ngữ. Các động vật khác có thể tạo ra âm thanh, và âm thanh có thể chỉ ra niềm vui hay sự đau đớn. Nhưng ngôn ngữ – khả năng chỉ con người mới có – không chỉ để diễn đạt niềm vui và đau đớn. Ngôn ngữ còn có thể diễn tả điều gì công bằng, điều gì bất công và phân biệt đúng sai. Chúng ta không thể âm thầm hiểu được những điều này và sau đó nói ra; ngôn ngữ là môi trường qua đó chúng ta phân biệt và suy nghĩ về mọi thứ.

Aristotle cho rằng chỉ trong tổ chức chính trị, chúng ta mới có thể vận dụng khả năng đặc biệt của mình, và chỉ ở trong một thành bang nào đó, chúng ta mới có thể thảo luận với người khác về công lý, bất công và tính chất của lối sống tốt đẹp. “Vì vậy chúng ta thấy rằng thành bang tồn tại vì bản chất này và điều đó đứng trước các cá nhân”, ông đã viết trong Quyển 1 của bộ Các hoạt động chính trị (The Politics).

“Đứng trước” – theo ông có nghĩa là trước trong chức năng hoặc mục đích, không phải theo thứ tự thời gian. Cá nhân, gia đình, gia tộc xuất hiện trước thành bang, nhưng chỉ trong thành bang chúng ta mới có thể nhận rõ bản chất của mình. Chúng ta không thể độc lập khi đang bị cô lập, bởi vì chúng ta không thể phát triển năng lực về ngôn ngữ và suy ngẫm đạo đức.

Những người bị cô lập – không có khả năng chia sẻ vì lợi ích của tổ chức chính trị, hoặc người không cần phải chia sẻ bởi vì đã độc lập – không phải là phần tử của thành bang, và hẳn phải là quái vật hay thần thánh.

Vì vậy, chúng ta chỉ thể hiện đầy đủ bản chất của chính mình khi sử dụng chức năng ngôn ngữ, điều này lại đòi hỏi chúng ta phải thảo luận với người khác về công lý và bất công, đúng và sai, thiện và ác.

Nhưng bạn có thể tự hỏi tại sao chúng ta vận dụng khả nàng ngôn ngữ và thảo luận này chỉ trong chính trị: Tại sao chúng ta không làm điều đó trong gia đình, dòng họ, hay hội nhóm? Để trả lời, chúng ta cần phải xem xét lý lẽ về giá trị và lối sống tốt đẹp mà Aristotle trình bày trong tác phẩm Đạo đức Nicomachean (Nicomachean Ethics). Mặc dù chủ yếu về triết lý đạo đức, tác phẩm này cho thấy cách thức trau dồi đức tính gắn với việc trở thành công dân.

Cuộc sống có đạo đức nhắm tới hạnh phúc, nhưng hạnh phúc theo Aristotle không giống hạnh phúc theo chủ nghĩa vị lợi – tối đa niềm vui, giảm thiểu nỗi buồn. Người có đạo đức có niềm vui và nỗi buồn trong việc đúng phải làm. Ví dụ nếu ai đó có thú vui xem đấu chó, thì chúng ta xem đó là thói xấu cần khắc phục, chứ không phải một nguồn hạnh phúc thực sự. Sự xuất sắc về mặt đạo đức không phải tổng hợp niềm vui và nỗi buồn mà đứng ở giữa, vì vậy chúng ta vui thích với điều cao cả và đau buồn trước điều đê hèn. Hạnh phúc không phải là trạng thái của tâm trí, mà là một cách sống, “một hoạt động của tâm hồn phù hợp với đức hạnh”.

Nhưng tại sao cần thiết sống trong thành bang để sống một cuộc đời đức hạnh? Tại sao chúng ta không thể học các nguyên tắc đạo đức đúng đắn ở nhà, hoặc trong một lớp triết học, hoặc bằng cách đọc một cuốn sách về đạo đức, và áp dụng khi cần thiết? Aristotle nói chúng ta không thể trở nên đức hạnh như vậy. “Giá trị đạo đức có vẻ như là kết quả của thói quen”. Đó là điều mà chúng ta học bằng cách thực hành. “Những đức tính chúng ta có được đầu tiên là do thực hành chúng, cũng giống như trong nghệ thuật”.

Học bằng cách thực hành

Về mặt này, trở thành người có đạo đức cũng giống như học thổi sáo. Không ai học được cách chơi một nhạc cụ bằng cách đọc sách hay nghe giảng. Bạn phải thực hành. Và cũng nên nghe các nhạc sĩ tài năng, xem cách họ chơi. Bạn không thể trở thành một nghệ sĩ violon mà không luyện tập. Và với giá trị đạo đức thì cũng thế: “Chúng ta trở thành người công bằng bằng cách thực hiện hành động công bằng, trở thành người ôn hòa bằng cách thực hiện hành động ôn hòa, trở thành người dũng cảm bằng cách thực hiện hành động dũng cảm”.

Điều này tương tự như các thực hành và kỹ năng khác, chẳng hạn như nấu ăn. Rất nhiều sách dạy nấu ăn được xuất bản, nhưng không ai có thể trở thành đầu bếp xuất sắc chỉ đơn giản bằng cách đọc sách. Bạn phải nấu nướng nhiều.

Tấu hài là một ví dụ khác. Bạn không thể trở thành diễn viên hài bằng cách đọc sách và thu thập chuyện cười. Bạn cũng không thể chỉ cần tìm hiểu các nguyên tắc tấu hài, bạn phải luyện tập – nhịp điệu, cử chỉ, tư thế, điệu bộ và xem Jack Benny, Johnny Carson, Eddie Murphy hay Robin Williams[44] biểu diễn.

Nếu giá trị đạo đức là điều gì đó chúng ta học thông qua việc thực hành, đầu tiên chúng ta phải bằng cách nào đó phát triển các thói quen tốt. Đối với Aristotle, đây là mục đích chính của pháp luật – để trau dồi, rèn giũa các thói quen dẫn đến tính cách tốt. “Các nghị sĩ làm công dân trở nên tử tế bằng cách hình thành thói quen cho họ, và đây là mong muốn của tất cả các nhà lập pháp, và những người không làm được điều đó mất đi dấu ấn của mình, và đây chính là điểm khác biệt giữa một hiến pháp tốt và một hiến pháp xấu”. Giáo dục đạo đức ít thiên về việc ban hành các quy tắc mà thiên về việc hình thành thói quen và định hình tính cách. “Nó không tạo ra sự khác biệt nhỏ… dù chúng ta hình thành thói quen kiểu này hay kiểu khác từ khi chúng ta còn rất trẻ, nó tạo ra một sự khác biệt rất lớn, hay đúng hơn tất cả sự khác biệt”.

Sự nhấn mạnh của Aristotle vào thói quen không có nghĩa là ông coi giá trị đạo đức là một hình thức học vẹt. Thói quen là bước giáo dục đạo đức đầu tiên. Nhưng nếu mọi việc suôn sẻ, cuối cùng tạo thành thói quen, và chúng ta sẽ thấy điểm sau đây. Biên tập viên phụ trách mục phép xã giao Judith Martin (biệt danh “Cô Lễ Phép”) một lần than rằng mình mất đi thói quen viết thư cảm ơn. Cô quan sát thấy ngày nay chúng ta nghĩ rằng cảm tưởng đánh bật cách cư xử, chừng nào cảm thấy biết ơn, bạn không cần phải bận tâm với thủ tục viết thư bày tỏ. “Cô Lễ Phép”, không đồng ý: “Trái lại, tôi nghĩ rằng sẽ an toàn hơn khi hy vọng thực hiện hành vi phù hợp sẽ khuyến khích cảm giác đạo đức, rằng nếu viết đủ các lá thư cảm ơn, bạn thực sự có thể cảm thấy cảm giác biết ơn thoáng qua”. Đó là cách hình thành giá trị đạo đức theo Aristotle. Chìm ngập trong hành vi đạo đức giúp chúng ta có được khuynh hướng hành động có đạo đức.

Người ta thường nghĩ hành động đạo đức nghĩa là hành động theo một giáo huấn hay quy luật. Nhưng Aristotle nghĩ rằng như vậy bỏ qua một tính năng đặc biệt của giá trị đạo đức. Bạn có thể được trang bị các quy tắc đúng mà vẫn không biết áp dụng khi nào và bằng cách nào. Giáo dục đạo đức là học phân biệt các tính chất đặc thù của tình huống để sử dụng quy tắc này chứ không phải quy tắc kia. “Vấn đề liên quan đến cách cư xử và thứ gì tốt đẹp cho chúng ta không có tính cố định, cũng giống như vấn đề sức khỏe… Tác nhân phải tự xem xét trong từng trường hợp cụ thể, việc nào là thích hợp cho tình huống này, cũng tương tự như y học hoặc hàng hải”.

Nói chung điều duy nhất Aristotle nói với chúng ta là giá trị đạo đức gồm một mức trung bình giữa các thái cực. Tuy nhiên, ông sẵn sàng thừa nhận rằng tính tổng quát này không đưa chúng ta đi rất xa, vì việc nhận thức được mức trung bình trong bất kỳ tình huống nào cũng không phải dễ dàng. Thách thức là để làm điều đúng “với đúng người, đúng phạm vi, đúng thời điểm, động cơ đúng, và đúng cách”.

Điều này có nghĩa là thói quen, cho dù cần thiết, không thể là toàn bộ giá trị đạo đức. Tình huống mới luôn phát sinh, và chúng ta cần phải biết được thói quen nào thích hợp với các tình huống. Giá trị đạo đức vì thế đòi hỏi sự nhận định, một loại kiến thức mà Aristotle gọi là “trí tuệ thực tiễn”. Không giống kiến thức khoa học, vốn quan tâm tới “những thứ có tính phổ quát và cần thiết”, trí tuệ thực tiễn là về cách thức hành động. Nó phải “ghi nhận các đặc thù; vì nó mang tính thực tiễn, mà thực tiễn có liên quan tới các đặc thù”. Aristotle định nghĩa trí tuệ thực tiễn là “khả năng hành động có lý trí quan tâm đến lợi ích loài người”.

Coi trí tuệ thực tiễn là giá trị đạo đức có ẩn ý chính trị. Những người có trí tuệ thực tiễn có thể cân nhắc kỹ điều gì là tốt, không chỉ cho bản thân mà còn cho các công dân khác, và cho loài người nói chung. Cân nhắc không phải là tư duy triết học, bởi vì nó đi kèm cùng những thứ thay đổi và cụ thể. Nó định hướng cho hành động ở đây và ngay bây giờ. Tuy nhiên, không chỉ là sự tính toán, nó tìm kiếm để xác định lợi ích tốt nhất cho con người mà ta có thể dạt được trong hoàn cảnh đó.

Chính trị và lối sống tốt đẹp

Giờ đây chúng ta có thể thấy rõ hơn tại sao, với Aristotle, chính trị không phải là một thứ như vô vàn những thứ khác, mà là điều thiết yếu cho lối sống tốt đẹp. Trước tiên, pháp luật của thành bang khắc sau những thói quen tốt, hình thành tính cách tốt, và đặt chúng ta trên con đường hướng tới đạo đức công dân. Thứ hai, cuộc sống của công dân cho phép chúng ta thực hiện khả năng cân nhắc và trí tuệ thực tiễn mà nếu không có thể sẽ chỉ tiềm ẩn. Đây không phải là điều mà chúng ta có thể làm ở nhà. Chúng ta có thể ngồi bên lề và tự hỏi chúng ta sẽ ủng hộ chính sách nào nếu phải quyết định. Nhưng sẽ không giống việc cùng sẻ chia trong hành động quan trọng và cùng chịu trách nhiệm cho số phận của toàn thể cộng đồng. Chúng ta chỉ có thể cân nhắc thấu đáo bằng cách tham gia vào đấu trường, cân nhắc các lựa chọn, tranh luận bảo vệ lý lẽ của mình, cầm quyền và chịu sự quản lý – tóm lại là trở thành công dân. Quan điểm về công dân của Aristotle chặt chẽ và nghiêm ngặt hơn chúng ta. Đối với ông, chính trị không phải là làm giàu bằng mọi giá, không chỉ tối đa hóa lợi ích hoặc cung cấp các quy tắc công bằng cho việc theo đuổi các lợi ích cá nhân. Thay vào đó, chính trị là biểu hiện bản chất của chúng ta, một cơ hội để bộc lộ khả năng con người, một khía cạnh cơ bản của cuộc sống tốt đẹp.

Aristotle bảo vệ chế độ nô lệ

Không phải tất cả mọi người đều là công dân mà Aristotle tôn vinh. Phụ nữ và nô lệ không đủ điều kiện. Theo Aristotle, bản chất của họ không phù hợp làm người công dân. Giờ đây chúng ta xem sự loại trừ đó là một bất công rõ ràng, Cần nhớ rằng những bất công này còn tồn tại hơn hai ngàn năm sau khi Aristotle viết ra những điều này. Chế độ nô lệ tồn tại ở Hoa Kỳ cho đến tận năm 1865, và nữ giới giành được quyền bầu cử vào năm 1920. Tuy nhiên, sự tồn tại mang tính lịch sử của những bất công này không giải tội cho Aristotle vì đã chấp nhận chúng.

Với chế độ nô lệ, Aristotle không chỉ chấp nhận mà còn đưa ra triết lý biện minh. Thật có ích khi xem xét lập luận bảo vệ chế độ nô lệ để soi rọi toàn bộ lý thuyết chính trị của ông. Một số coi luận điểm ủng hộ chế độ nô lệ của Aristotle là một khiếm khuyết trong tư duy mục đích luận, những người khác coi đó chỉ là cách áp dụng sai lầm tư duy này, bị những thành kiến trong thời đại bấy giờ che phủ.

Tôi không nghĩ quan điểm bảo vệ chế độ nô lệ của Aristotle thể hiện một sai lầm có thể phủ định toàn bộ thuyết chính trị của ông. Nhưng điều quan trọng là thấy được sức mạnh của luận điểm triệt để này.

Đối với Aristotles, công bằng là vấn đề về sự thích hợp. Phân bổ quyền là tìm telos của tổ chức xã hội, và tìm những người thích hợp với vai trò đó, các vai trò cho phép họ nhận ra bản chất của mình. Cho mọi người phần của mình nghĩa là đưa cho họ vị trí và danh vọng xứng đáng và vai trò xã hội phù hợp với bản chất của họ.

Lý luận chính trị hiện đại khó chấp nhận khái niệm thích hợp. Học thuyết tự do về công lý, từ Kant tới Rawls, lo lắng quan niệm mục đích luận đi ngược với tự do. Với họ, công lý không phải là sự thích hợp mà là sự lựa chọn. Phân bổ quyền không phải là trao quyền cho những người thích hợp với bản chất của chúng; mà là để cho mọi người tự chọn vai trò của riêng mình.

Từ quan điểm này, khái niệm về telos và sự thích hợp trở nên đáng ngờ, thậm chí có chút nguy hiểm. Ai có thể nói bản chất của tôi phù hợp với những vai trò nào? Nếu không được tự do lựa chọn vai trò xã hội cho chính mình, tôi có thể bị ép buộc vào một vai trò đi ngược lại ý chí của tôi. Vì thế, khái niệm thích hợp có thể dễ dàng trượt vào chế độ nô lệ, nếu những người nắm quyền quyết định rằng một nhóm người nào đó phù hợp với vai trò nô lệ.

Bị thúc đẩy bởi nỗi lo đó, lý thuyết chính trị của chủ nghĩa tự do lập luận rằng vai trò xã hội cần được phân bổ nhờ sự lựa chọn, chứ không phải sự thích hợp. Thay vì đặt mọi người vào những vai trò thích hợp với bản chất của họ, chúng ta nên để mọi người tự lựa chọn vai trò của chính mình. Theo quan điểm này, chế độ nô lệ là sai, bởi vì nó cưỡng ép người nô lệ vào vai trò họ không tự mình chọn. Giải pháp là bác bỏ nguyên tắc telos và thích hợp để áp dụng nguyên tắc lựa chọn và đồng ý.

Nhưng kết luận này quá vội vã. Việc Aristotle bảo vệ chế độ nô lệ không chống lại tư duy mục đích luận. Ngược lại, chính lý thuyết về công lý của Aristotle cung cấp một nguồn tài nguyên phong phú để phê phán quan điểm của ông về chế độ nô lệ. Thực tế, quan niệm của ông rằng công lý là sự thích hợp nghiêm ngặt hơn về mặt đạo đức, có nhiều tiềm năng phê phán việc phân bổ việc làm hiện nay hơn so với các học thuyết dựa trên sự lựa chọn và đồng ý. Để xem tại sao lại thế, hãy cùng xét lý lẽ của Aristotle.

Theo Aristotle, để chế độ nô lệ công bằng, hai điều kiện sau phải được thỏa mãn: cần thiết và tự nhiên. Aristotle lập luận chế độ nô lệ là cần thiết vì ai đó phải làm việc nhà nếu các công dân muốn bỏ thời gian cùng nhau cân nhắc về lợi ích chung. Thành bang cần lực lượng lao động. Trừ khi chúng ta phát minh ra máy móc có thể thực hiện tất cả các nhiệm vụ vặt vãnh này, còn không thì một số người nào đó phải làm những việc thiết yếu cho cuộc sống để những người khác tự do tham gia vào hoạt động chính trị. Vì vậy, Aristotle kết luận chế độ nô lệ là cần thiết. Nhưng cần thiết chưa đủ. Để công bằng, chế độ nô lệ đòi hỏi phải có những người có bản chất phù hợp với vai trò đó.

Vì vậy, Aristotle yêu cầu liệu có “những người mà thân phận nô lệ là tốt hơn và công bằng hơn, nếu chẳng có ai thì chế độ nô lệ là trái ngược với tự nhiên”. Trừ khi có những người đó, còn không thì nhu cầu về mặt chính trị và kinh tế đối với nô lệ không đủ để biện minh cho chế độ nô lệ.

Aristotle kết luận tồn tại những người như vậy. Một số người được sinh ra để làm nô lệ. Họ khác người thường cũng giống như thân thể khác với linh hồn. Những người như vậy “là nô lệ bẩm sinh, và sẽ tốt hơn cho họ… nếu có được một chủ nhân cai quản”. “Một người có bản chất nô lệ nếu người đó có khả năng trở thành (và đây là lý do tại sao người đó thực sự trở thành) tài sản thuộc sở hữu của người khác, và nếu kẻ đó có điều kiện suy luận để hiểu biết như người khác nhưng không thể làm được”. “Cũng như một số sinh ra đã là người tự do, cũng có những người sinh ra để làm nô lệ, và đối với nhóm người này, thân phận nô lệ là tốt và công bằng với họ”.

Aristotle có vẻ ý thức luận điểm của mình có vấn đề, bởi vì ông nhanh chóng làm rõ: “Nhưng dễ dàng nhận thấy những người có quan điểm trái ngược cũng có thể đúng”. Nhìn vào thực trạng chế độ nô lệ ở thành bang Athens thời đó, Aristotle đã phải thừa nhận rằng các nhà phê bình đã có ý kiến đúng. Nhiều người có thân phận nô lệ chỉ vì nguyên nhân hoàn toàn ngẫu nhiên: trước khi bị bắt trong chiến tranh, họ là người tự do. Thân phận nô lệ của họ chẳng liên quan gì đến việc họ có thích hợp với vai trò này hay không. Với họ, thân phận nô lệ không phải tự nhiên, mà là sự bất hạnh. Theo tiêu chuẩn riêng của Aristotles, tình cảnh nô lệ của họ là bất công: “Không phải tất cả những người đáng làm nô lệ, hoặc người tự do, là bẩm sinh nô lệ hoặc bẩm sinh tự do”.

Aristotle hỏi: Làm thế nào bạn có thể nói ai thích hợp làm nô lệ? Về nguyên tắc, bạn sẽ phải xem ai – nếu có – vui vẻ khi là nô lệ, và ai giận dữ trong vai trò đó hoặc cố gắng trốn chạy. Sự cần thiết phải cưỡng bức là dấu hiệu rõ ràng chỉ ra người nô lệ đang xét đến không phù hợp với vai trò đó.

Với Aristotle, cưỡng bức là dấu hiệu bất công, không phải vì sự đồng ý hợp thức hóa tất cả các vai trò, mà vì cưỡng bức chứng tỏ sự thích hợp trái tự nhiên. Những người đảm nhận vai trò phù hợp với bản chất bẩm sinh của mình không cần bị ép buộc. Với lý luận chính trị của chủ nghĩa tự do, chế độ nô lệ bất công vì mang tính cưỡng bức. Với thuyết mục đích luận, chế độ nô lệ bất công vì đi ngược với bản chất của chúng ta, cưỡng bức là dấu hiệu chứ không phải là nguồn gốc của bất công. Hoàn toàn có thể giải thích sự bất công của chế độ nô lệ theo đạo đức telos và sự thích hợp, và Aristotle đã đi được một đoạn đường theo hướng đó (mặc dù chưa đi trọn con đường)

Đạo đức telos và sự thích hợp thực ra đã đặt ra tiêu chuẩn đạo đức cho công lý lao động khắt khe hơn so với nguyên tắc lựa chọn và đồng thuận của chủ nghĩa tự do dân.chủ, Xem xét một công việc nguy hiểm, lặp đi lặp lại như làm việc nhiều giờ trên dây chuyền tại một nhà máy chế biến thịt gà. Hình thức lao động này công bằng hay bất công?

Với chủ nghĩa tự do cá nhân cá nhân, câu trả lời phụ thuộc vào việc liệu công nhân có tự do lựa chọn công việc này để lĩnh lương: nếu có, việc này công bằng. Đối với Rawls, cách sắp xếp thế chỉ công bằng khi trao đổi lao động tự do diễn ra với trạng thái nền tảng công bằng. Với Aristotle, thậm chí sự đồng ý cùng với trạng thái nền tảng công bằng vẫn không đủ, để công bằng, công việc phải phù hợp với bản chất của người lao động thực hiện nó. Một số công việc không vượt qua bài kiểm tra này. Chúng rất nguy hiểm, lặp đi lặp lại, và hoàn toàn không thích hợp cho con người. Khi đó, công lý yêu cầu công việc được sắp xếp lại để phù hợp với bản chất của chúng ta. Nếu không, công việc cũng là không công bằng như chế độ nô lệ.

Casey Martin đi xe chơi golf

Casey Martin là tay golf chuyên nghiệp nhưng bị hỏng một chân. Do rối loạn tuần hoàn, đi bộ trong sân khiến Martin vô cùng đau đớn, đồng thời có nguy cơ bị xuất huyết và và gãy xương. Mặc dù khuyết tật, Martin luôn xuất sắc ở môn thể thao này. Anh đã chơi trong đội vô địch Stanford hồi học đại học, sau đó chuyển sang chơi chuyên nghiệp.

Martin yêu cầu PGA[45] cho phép sử dụng xe điện chạy ở sân golf trong giải thi đấu. PGA từ chối, viện dẫn quy tắc cấm xe ở các giải chuyên nghiệp hàng đầu. Martin đưa vụ này ra tòa. Anh lập luận rằng Đạo luật Người khuyết tật Mỹ (1990) yêu cầu cung cấp tiện nghi hợp lý cho người khuyết tật, miễn là điều này không “cơ bản làm biến đổi bản chất” của những hoạt động đó.

Một số tay golf có tên tuổi làm chứng trong vụ án. Cả Arnold Palmer, Jack Nicklaus và Ken Venturi đều ủng hộ lệnh cấm xe. Họ lập luận rằng sự mệt mỏi là yếu tố quan trọng trong giải đấu golf, và rằng đi xe thay vì đi bộ sẽ cho Martin một lợi thế không công bằng.

Vụ việc được đưa đến Tòa án Tối cao Hoa Kỳ, và các thẩm phán phải đánh vật với một câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn, không đáng và nằm ngoài chuyên môn của họ: “Liệu người đi xe quanh sân golf từ lỗ nay sang lỗ khác có thực sự là tay chơi golf không?”

Tuy nhiên, trên thực tế vụ việc này nêu ra một vấn đề công lý dưới hình thức kiểu Aristotle kinh điển: Để quyết định xem Martin có quyền ngồi xe không, tòa phải xác định bản chất thiết yếu của hoạt động đang bàn tới này. Liệu đi bộ trong sân có vai trò thiết yếu khi chơi golf, hay chỉ đơn thuần có tính chất phụ? Nếu như PGA tuyên bố đi bộ là một khía cạnh quan trọng của môn thể thao này, thì cho phép Martin ngồi xe sẽ “làm thay đổi hoàn toàn bản chất” của cuộc chơi. Để giải quyết câu hỏi về quyền, tòa phải xác định telos – hoặc bản chất tự nhiên – của trò chơi.

Với tỷ lệ 7-2, tòa phán quyết Martin có quyền sử dụng xe. Chánh án John Paul Stevens, khi viết lý lẽ thắng kiện, đã phân tích lịch sử của môn đánh golf và kết luận việc sử dụng xe không phải không phù hợp với đặc tính cơ bản của môn này. “Ngay từ ban đầu, bản chất của trò này là đánh bóng vào lỗ – sử dụng gậy để đánh một quả bóng nằm trên mặt đất vào một lỗ ở xa với càng ít cú đánh càng tốt”. Với luận điểm đi bộ kiểm nghiệm sức chịu đựng thể lực của người chơi golf, Stevens trích dẫn lời chứng của một giáo sư sinh lý học tính toán rằng chỉ mất khoảng 590 calo khỉ đi bộ trong sân 18 lỗ, “lượng dinh dưỡng ít hơn một suất ăn Big Mac”. Do chơi golf là “một hoạt động cường độ thấp, sự mệt mỏi từ trò chơi chủ yếu là hiện tượng tâm lý, trong đó căng thẳng và động lực là những thành phần quan trọng”. Tòa tối cao kết luận rằng giúp đỡ Martin khuyết tật bằng cách cho phép anh ngồi xe trong thi đấu không làm thay đổi cơ bản trò chơi hay cho anh một lợi thế không công bằng.

Thẩm phán Antonin Scalia không đồng ý. Trong một phản đối mạnh mẽ, ông bác bỏ quan điểm tòa án có thể xác định bản chất thiết yếu của môn đánh golf. Ý của ông không chỉ đơn giản là các thẩm phán thiếu khả năng hoặc thẩm quyền để quyết định vấn đề này. Ông thách thức tiền đề cơ bản của Aristotle nằm bên dưới ý kiến của tòa – rằng có thể lý luận về telos, hoặc bản chất thiết yếu của một trò chơi. Khi nói điều gì đó “thiết yếu” thưởng có nghĩa là cần phải đạt được một mục tiêu nhất định. Nhưng vì bản chất căn bản của một trò chơi là mang lại sự thích thú chứ không có mục tiêu nào khác (đó là điểm phân biệt trò chơi với hoạt động sản xuất), hoàn toàn không thể nói bất kỳ quy tắc tùy ý nào của trò chơi là “thiết yếu”; Scalia viết: vì các quy tắc của môn đánh golf “là tùy ý (cũng như trong tất cả các trò chơi khác)” nên không có căn cứ thẩm định các quy tắc do PGA ban hành. Nếu không thích, những người hâm mộ “có thể rút lại sự ủng hộ”.

Nhưng không ai có thể nói luật này hay luật kia không thỏa đáng với những kỹ năng mà môn golf có ý định kiểm tra.

Lý lẽ của Scalia có vấn đề trên một số phương diện. Đầu tiên, nó xem thường thể thao. Không người hâm mộ thực sự nào nói về thể thao như vậy – bị các quy tắc hoàn toàn tùy tiện chi phối và không có mục tiêu thực sự. Nếu mọi người thực sự tin rằng các quy tắc trong môn thể thao yêu thích của mình được đặt ra một cách tùy ý chứ không phải được thiết kế để khơi gợi và tôn vinh những kỹ năng, tài năng nhất định đáng ngưỡng mộ, thì họ khó còn muốn quan tâm tới kết quả của trò chơi. Thể thao sẽ chỉ còn mang tính biểu diễn, một nguồn vui chơi giải trí chứ không phải là một đối tượng được đánh giá cao.

Thứ hai, hoàn toàn có thể tranh luận về giá trị của các quy tắc khác nhau, và hỏi xem chúng cải thiện hay phá hỏng trò chơi. Những lập luận này diễn ra liên tục – trên đài phát thanh và giữa những người đưa ra luật chơi. Xem xét cuộc tranh luận về luật DH (chỉ định người đánh cho người ném đầu tiên) trong bóng chày. Một số người nói luật này giúp cải thiện trò chơi bằng cách cho phép các người đánh tốt nhất được đập bóng, để người đánh kém phòng thủ. Những người khác nói luật này phá hoại trò chơi bởi quá nhấn mạnh vào việc đánh bóng và loại bỏ các yếu tố chiến thuật phức tạp. Mỗi luận điểm dựa trên một quan niệm khác nhau về mục tiêu của môn bóng chày là gì: Thử nghiệm những kỹ năng nào; ca ngợi, khen thưởng những tài năng và đức tính nào? Cuộc tranh luận về luật DH cuối cùng là cuộc tranh luận: về telos của môn bóng chày – giống như cuộc tranh luận về chính sách chống kỳ thị là cuộc tranh luận về mục đích của trường đại học.

Cuối cùng, Scalia, bằng cách phủ nhận môn golf có telos, đã hoàn toàn bỏ sót khía cạnh tôn vinh của tranh chấp. Sau hết, ẩn sau trường ca kiện tụng đi xe đánh golf kéo dài bốn năm là cái gì? Trên bề mặt, đây là cuộc tranh luận về sự công bằng. PGA và các golf thủ lớn nghĩ rằng cho phép Martin đi xe sẽ cho anh một lợi thế không công bằng; Martin phản bác do mình là người khuyết tật, xe điện đơn giản chỉ khiến mọi người bình đẳng hơn.

Nếu công bằng là điều duy nhất phải xét, tất nhiên sẽ có một giải pháp đơn giản và rõ ràng: hãy cho phép tất cả người chơi golf sử dụng xe trong giải đấu. Nếu tất cả mọi người đều có thể ngồi xe, phản đối vì lẽ công bằng sẽ biến mất. Nhưng giải pháp này bị giới chơi golf chuyên nghiệp căm ghét, thậm chí bị xem là điều không tưởng còn hơn việc tạo ra một biệt lệ cho Casey Martin.

Tại sao? Bởi vì tranh chấp liên quan đến sự tôn vinh và công nhận hơn là sự công bằng – cụ thể là mong muốn của PGA và những người chơi golf hàng đầu rằng môn thể thao của họ được công nhận và tôn trọng như một sự kiện thể thao.

Hãy để tôi diễn đạt lại khéo léo nhất có thể: Những người đánh golf có phần nhạy cảm về tình trạng trò chơi của mình. Trò chơi này chẳng có chạy nhảy, và quả bóng đứng yên. Không ai nghi ngờ golf là trò chơi đòi hỏi kỹ năng. Nhưng vinh dự và ghi nhận đối với những người chơi golf phụ thuộc vào việc môn thể thao của họ có xem là cuộc đua tranh đòi hỏi cao về thể lực không. Nếu cuộc đua tranh mà họ rất xuất sắc lại có thể được chơi khi ngồi trên xe, thì sự thừa nhận họ là vận động viên có thể bị nghi ngờ hoặc giảm sút. Điều này có thể giải thích tại sao nhiều người chơi golf chuyên nghiệp kịch liệt phản đối Martin dùng xe.

Tom Kite, một cựu binh 25 năm tham gia các giải đấu của PGA, bây giờ là biên tập cho tờ New York Times nói: Dường như với tôi, những người ủng hộ Casey Martin được quyền sử dụng xe đã phớt lờ sự kiện là chúng ta đang nói đến một môn thể thao cạnh tranh… Chúng ta đang nói về một sự kiện thể thao. Và bất cứ ai không nghĩ golf chuyên nghiệp là một môn thể thao thì thật chẳng hiểu gì cả.

Bất kể ai đúng về bản chất thiết yếu của trò chơi đánh golf, vụ xử đi xe đánh golf của Casey Martin ở Tòa án Liên bang cung cấp một minh họa sống động cho thuyết công lý của Aristotle. Cuộc tranh luận về công lý và quyền thường không thể tránh khỏi cuộc tranh luận về mục đích của các tổ chức xã hội, những điều tốt đẹp mà chúng phân phối, và các giá trị mà chúng tôn vinh và tưởng thưởng. Bất chấp nỗ lực của chúng ta để làm pháp luật trung lập với những vấn đề trên, người ta không thể nói điều gì là công bằng mà không tranh cãi về bản chất của lối sống tốt đẹp.