SGTT.VN – Ba mô hình lý giải văn hoá (Các thước đo của văn hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 9.11) như cái gì “cao hơn” và có “giá trị hơn” văn minh đã không còn thích hợp để có thể mô tả và phân tích hai khái niệm này một cách khách quan và “trung lập về giá trị” theo yêu cầu của môn văn hoá học hiện đại. Tuy nhiên, đi tìm những cách lý giải khác không có nghĩa là từ bỏ tinh thần phê phán văn hoá.

C.P. Snow.

“Hai nền văn hoá” và “nền văn hoá thứ ba”?

Nhằm mục đích mô tả hơn là đánh giá, C.P. Snow (1905 – 1980) đề ra luận điểm về “hai nền văn hoá” song hành và chi phối toàn bộ đời sống tinh thần hiện đại: “văn hoá” hướng về khoa học tự nhiên, kỹ thuật và “văn hoá” hướng về khoa học xã hội, nhân văn, thẩm mỹ. Hai lề lối tư duy này không chỉ khác nhau mà, tiếc thay, ngày càng đối lập nhau gay gắt đến độ hai bên không còn hiểu nhau và tương thông với nhau được nữa. Biểu hiện rõ nhất và cũng là một trong những nguyên nhân chính yếu cho sự phân rã của văn hoá là hố ngăn cách giữa hai lĩnh vực trong chương trình giáo dục từ cấp phổ thông cho đến sự phân ngành cứng nhắc ở đại học. Sự phân ly này làm cho cả hai trở nên nghèo nàn và làm suy giảm chất lượng giáo dục toàn cầu. “Kỹ sư và nhà kinh tế, nhà vật lý và nhà xã hội học, nhà hoá học và nhà văn thực sự không ưa thích nhau; họ chế nhạo nhau dù cùng sống chung trong một thế giới!” Theo ông, mối tương thông bị đổ vỡ này là một trong những trở ngại lớn nhất cho việc chung tay giải quyết những vấn đề lớn trên thế giới. Trong tinh thần phê phán văn hoá, cần vượt bỏ định kiến và ngộ nhận quen thuộc rằng tư duy khoa học xã hội, nhân văn có xu hướng bi quan, hướng về quá khứ, trong khi tư duy khoa học kỹ thuật thì lạc quan và hướng về tương lai. Snow hy vọng vào một “nền văn hoá thứ ba” của những nhà khoa học thuộc thế hệ mới biết lấp khoảng cách giữa hai lối tư duy truyền thống và giữa hai phương pháp: khoa học tự nhiên chỉ nhằm giải thích, còn khoa học nhân văn, xã hội chỉ nhằm hiểu thực tại. Thiếu một sự triển khai chi tiết, nhận định và nguyện vọng của Snow mới dừng lại ở những lời hô hào!

Hai hình thức của hiện đại hoá

“Phê phán là thành tố cơ bản của văn hoá”.

Theodor von Adorno (triết gia Đức, 1903 – 1969)

Joachim Ritter (1903 – 1974) và Odo Marquard (1928 – ) cải biến mô hình phân đôi “văn hoá – văn minh” thành mô hình phân định vai trò và nhiệm vụ của mỗi bên theo kiểu chức năng luận trong toàn cảnh của một lý thuyết về hiện đại hoá. Theo đó, có hai hình thức của hiện đại hoá: hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật và hiện đại hoá văn hoá – tinh thần. Hiện đại hoá văn hoá – tinh thần có chức năng “bù đắp” hay “cân đối” cho những bất ổn, méo mó và hệ quả tai hại do sự hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật đã và đang gây ra cho toàn bộ thế giới cuộc sống của con người. Các khoa học nhân văn, xã hội sẽ mang lại kích thước lịch sử, tính cá nhân và sự nhạy cảm trước thân phận và số phận con người để bù đắp – chứ không chỉ bổ sung – cho tư duy khách quan, dửng dưng và phi lịch sử của các “khoa học cứng”. Không thiếu những cuộc tranh luận và cả sự phê phán đối với quan niệm này về “sự bù đắp”.Việc phân chia chức năng và vai trò giữa hai hình thức hiện đại hoá không khác gì lặp lại sự đối lập “văn hoá – văn minh” trước đây, vô hình trung đẩy các bộ môn nhân văn – xã hội vào thế phòng ngự, bị động. Hơn thế nữa, việc “bù đắp” hay “cân đối” không thể là con đường một chiều, và, trong thực tế, là phức tạp và đa dạng hơn nhiều. Một sự “phân vai” giữa hai hình thức hiện đại hoá không khỏi cho thấy một sự hoài nghi cơ bản đối với công cuộc hiện đại hoá văn hoá, vì “nó chỉ làm trầm trọng thêm các vấn đề của hiện đại hoá khoa học – kỹ thuật, và do đó, là biểu hiện cho sự ra đời của một thuyết tân – bảo thủ về văn hoá” (H. Schnädelbach). Tuy nhiên, sự phê phán này không phủ nhận tầm quan trọng đặc thù của các khoa học nhân văn – xã hội, bởi lý do đơn giản: chính lối đặt vấn đề về vai trò của hiện đại hoá văn hoá là bằng chứng về sự cần thiết của bản thân các khoa học nhân văn – xã hội khi nhiệm vụ của chúng không gì khác hơn là lên tiếng về những ưu tư và bức xúc của con người!

H. Arendt.

“Văn hoá hành động” và “văn hoá tạo tác”

Hannah Arendt (Người phụ nữ thách thức bạo quyền, Sài Gòn Tiếp Thị 12.11.2010) lại cải biến sự đối lập “văn hoá – văn minh” bằng sự khác biệt giữa “văn hoá hành động” và “văn hoá tạo tác”. Arendt lấy lại sự phân biệt cổ điển của Aristoteles giữa praxis (tiếng Hy Lạp: hành động) và poiesis (tạo tác, sản xuất) nhằm làm nổi bật sự khác biệt cơ bản vốn bị che khuất trong khái niệm “lao động” quen thuộc. Arendt không đối lập “hoạt động” với “tạo tác” một cách máy móc, trái lại, trong tinh thần phê phán văn hoá, bà muốn cảnh báo sự chiếm lĩnh và lấn át của việc tạo tác và sản xuất đối với lĩnh vực “hành động” vốn là đặc trưng cho sinh hoạt tự do cốt yếu của con người. Theo Arendt, sự lấn át này, trong thực tế, sẽ mang lại những thảm hoạ trong lĩnh vực chính trị, xã hội. Một khi hành động và sự tương tác xã hội giữa những người công dân tự do bị thay thế bằng nỗ lực “biến lý tưởng thành hiện thực” (theo nghĩa “tạo tác”), thì nhất định sẽ dẫn đến chỗ hạ thấp con người xuống thành vật liệu đơn thuần – “chất liệu con người” theo cách nói quen thuộc của bọn phát xít mà bản thân bà và thế hệ của bà đã thể nghiệm – và sẽ mở đường cho chủ nghĩa toàn trị. Sự phê phán văn hoá dựa trên lý thuyết về hành động tự do là một cách tiếp cận có ảnh hưởng rất sâu sắc đến tư tưởng xã hội đương đại.

Hệ thống và “thuộc địa hoá” thế giới đời sống

Quan niệm của Arendt lưu lại dấu ấn đậm đà trong “lý thuyết phê phán xã hội” của Jürgen Habermas (1929 – ), triết gia và nhà xã hội học hàng đầu của nước Đức hiện nay. Sự phân biệt cơ bản của ông giữa “hệ thống” (quyền lực nhà nước và quyền lực kinh tế được định chế hoá) với “thế giới đời sống” (sinh hoạt dân sự của cộng đồng công dân), và luận điểm về tình trạng “hệ thống” đang ngày càng bắt “thế giới đời sống” làm “thuộc địa” là cách nhìn nhận mới mẻ về sự lưỡng phân “văn hoá – văn minh”. Tiến trình “giải thực” ở đây, theo Habermas, không phải là tiến trình phục thù hay triệt tiêu lẫn nhau giữa ba khu vực xã hội (chính trị/kinh tế/đời sống dân sự) mà phải là sự tương tác bình đẳng và xây dựng giữa ba trụ cột ấy trong tư duy mới về nền dân chủ hiện đại.

Habermas quá quan trọng, không thể tát cạn trong vài dòng ngắn ngủi! Hy vọng sẽ còn có dịp gặp lại ông…

Jürgen Habermas.

Odo Marquard.

(còn tiếp)

Bùi Văn Nam Sơn

Văn hoá và đời sống?

SGTT.VN – Giữa sự ngổn ngang của công cuộc phê phán văn hoá khởi đi từ J. J. Rousseau ( Văn hoá như là… tha hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 13.10), ta đã thấy nổi lên khái niệm “đời sống” nơi Friedrich Nietzsche và Oswald Spengler ( Các thước đo của văn hoá, Sài Gòn Tiếp Thị 10.11).

Triết gia Đức Arthur Schopenhauer (1788 – 1860).

Khác với cách hiểu thông thường về “đời sống” như là cuộc sống thường ngày, “đời sống” ở đây là nguyên tắc và chuẩn mực để đánh giá mọi hiện tượng văn hoá. Là cội nguồn cho triết học của Schopenhauer, Nietzsche, cho xã hội học của Max Weber (1864 – 1920), một trong những ông tổ của xã hội học hiện đại, tâm phân học của Sigmund Freud cho đến triết học sinh thái của Hans Jonas và “lý thuyết phê phán” của trường phái Frankfurt…, cách hiểu này cho thấy ảnh hưởng lớn lao và sâu rộng đến chừng nào của cặp khái niệm mới: văn hoá và đời sống.

Tại sao có cặp khái niệm thứ ba này?

Khi không còn có thể cầu viện đến tự nhiên nữa, và văn hoá chỉ có thể được phê phán bằng bản thân các hình thức văn hoá thì nảy sinh câu hỏi: cơ sở nào để lấy một lĩnh vực nhất định của văn hoá làm thước đo và chuẩn mực cho việc phê phán? Tại sao và lấy gì làm thước đo để cho rằng văn hoá là cái gì cao hơn, có giá trị hơn văn minh, trong khi bản thân văn hoá lại thoát khỏi sự phê phán? Chính trong bối cảnh ấy, như vừa nhắc đến ở trên, ra đời khái niệm “đời sống” nơi Nietzsche và Spengler. “Đời sống” với các tính chất trái ngược: tăng cường sức sống hoặc suy đồi, hưng thịnh hoặc suy tàn, trẻ trung hoặc già cỗi, năng động hoặc trì trệ trở thành những kích thước để phê phán văn hoá. “Đời sống” trở thành điểm quy chiếu. “Đời sống” là cái toàn thể, bao hàm cả văn hoá lẫn văn minh, bởi cả hai đều chỉ là những biểu hiện khác nhau trong quá trình dị biệt hoá của “đời sống”. Điều quan trọng là, chỉ từ nền tảng ấy, thuật ngữ văn hoá và văn minh mới được sử dụng một cách khách quan và trung lập về giá trị, nghĩa là, chúng được giải thoát khỏi vai trò làm thước đo cho phê phán văn hoá. Thật thế, khác với Kant hay Humboldt trước đây, Nietzsche không cần đồng nhất mình với văn hoá, trái lại, đã có một thế đứng mới để có thể nhìn văn hoá và văn minh bằng con mắt lạnh lùng và khách quan. Có thể nói không ngoa rằng chỉ từ khi việc phê phán văn hoá chuyển hướng sang “đời sống”, thì nguyện vọng xây dựng các môn khoa học xã hội và nhân văn (gọi chung là “các khoa học văn hoá”) một cách khách quan, trung lập về giá trị (value-free) theo tinh thần của Max Weber, mới có thể thực hiện được. Cần lưu ý thêm rằng ở đây, “đời sống” cũng không đồng nghĩa với “văn hoá”, cho dù văn hoá được hiểu theo nghĩa rộng, bao hàm cả “văn hoá” (tinh thần) theo nghĩa hẹp và văn minh. Văn hoá, hiểu rộng như toàn bộ thế giới cuộc sống của con người, vẫn nằm bên dưới thẩm quyền cao hơn là “đời sống”, vì, xét đến cùng, văn hoá, theo nghĩa rộng, vẫn chỉ là một hình thái biểu hiện đặc thù của đời sống nói chung: đặc thù trong những điều kiện và hoàn cảnh sống của con người.

Lại một cuộc phiêu lưu: khái niệm “đời sống”

Khi “đời sống” được sử dụng như phạm trù toàn thể, làm chuẩn mực cả cho khái niệm “văn hoá” theo nghĩa rộng, người ta gọi đó là “triết học đời sống”. Từ này không có nghĩa là triết học phục vụ đời sống, vị nhân sinh theo cách hiểu thông thường. Trái lại, đây là một lập trường triết học, lấy “đời sống” làm nguyên tắc suy tưởng, kể cả trong phê phán văn hoá. Ngày nay, ta thường hiểu “đời sống” hay “sự sống” theo nghĩa sinh vật học và khó hiểu tại sao lại lấy nó làm nguyên tắc tư duy. Thật ra, trong “triết học đời sống”, từ này vốn không có nghĩa sinh vật học. Nguồn gốc của triết học đời sống bắt nguồn từ quan niệm siêu hình học của Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) về ý chí, hiểu như ý chí muốn sống của muôn loài. Tuy nhiên, theo ông, đời sống, theo nghĩa một thôi thúc mãnh liệt và mù quáng để từ đó mọi sự hình thành, không thể tìm thấy trong lĩnh vực những đối tượng của khoa học tự nhiên, trái lại, thoạt đầu ở bên trong nội tâm của con người. Đời sống được cảm nhận và thể nghiệm trước đã, sau đó mới được tìm thấy trở lại trong thế giới bên ngoài. Nhận định này sẽ dẫn đến một hình ảnh khác về con người: nơi con người, cái thứ nhất không thể là những gì thuộc về tinh thần hay trí tuệ mà là những gì phụ thuộc và bị điều khiển bởi một sự thể nghiệm có tính tiền – lôgic, ở bề sâu hơn nhiều. Phân tâm học, với tư cách là tâm lý học về cái vô thức, tìm thấy nguồn gốc triết học của mình ở đây, và, cùng với nó, là việc xét lại định nghĩa cổ điển về con người như một “sinh vật có lý trí” trong các ngành nhân học. Một hệ quả khác về nhận thức luận là ưa chuộng trực giác hơn là phản tỉnh và suy lý, tin rằng chỉ có sự cảm nhận mới có thể giúp ta gặp gỡ được chính bản thân ta và thế giới. Triết học về đời sống thường bị chê trách là một triết thuyết “phi lý tính” cũng từ lý do đó.

Đời sống như là cái tích cực, khẳng định

Tại sao và lấy gì làm thước đo để cho rằng văn hoá “cao hơn” văn minh, khi bản thân văn hoá lại thoát khỏi sự phê phán?

Chuyển dịch mô hình quan hệ giữa “đời sống” và “tinh thần” sang lĩnh vực văn hoá, ta thấy rằng “văn hoá” (theo nghĩa hẹp như những giá trị tinh thần) và “văn minh” đều là những hình thức khách quan hoá của đời sống, và vẫn phải lấy đời sống làm chuẩn mực đánh giá. “Ý chí muốn sống” dẫn đến khổ đau nơi Schopenhauer là cơ sở cho một thế giới quan yếm thế đã được Nietzsche (1844 – 1900) đảo ngược lại thành “ý chí quyền lực” hay “ý chí sức mạnh”. Với Nietzsche, đời sống là cái gì hoàn toàn tích cực, khẳng định. Theo đó, được đánh giá là khẳng định, tích cực tất cả những gì cổ vũ và tăng cường đời sống, còn ngược lại là tiêu cực, phủ định, suy đồi. Mô hình phê phán văn hoá trở nên khá giản dị và sáng tỏ trong việc phân định giá trị: giữa sống động và chết chóc, năng động và trì trệ, biến hoá và tĩnh tại, hữu cơ và cơ giới, và nhất là, giữa lành mạnh và bệnh hoạn. Cặp đối lập “lành mạnh” và bệnh hoạn” có ảnh hưởng mạnh mẽ đặc biệt. Từ “bệnh hoạn” hầu như đồng nghĩa với cái gì đáng khinh rẻ, xa lánh, mặc dù không thiếu cách nhìn ngược lại ngay trong trào lưu này (Thomas Mann tin vào tính năng sản, sáng tạo của bệnh hoạn!) Ảnh hưởng mạnh mẽ của cặp đối lập “lành mạnh”/“bệnh hoạn” này dễ dàng tìm thấy trong các hình thái đương đại ở phương Tây, từ sự phê phán kỹ thuật đến phong trào “xanh”, trong “đạo đức học cảm xúc” cũng như “đạo đức học sinh thái” với những tên tuổi lớn như Albert Schweitzer, Hans Jonas v.v.

Một khi được tái kết hợp với mô hình phê phán của Rousseau về sự tha hoá, triết học đời sống sẽ mang lại một kích thước mới và một tâm thức mới cho thời đại: tâm thức bi tráng…

Văn hoá như là… tha hoá

Các thước đo của văn hoá

(còn tiếp)

Bùi Văn Nam Sơn